APUNTES DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: FILOSOFÍA GRIEGA (2º BACHILLERATO)

 

TEMA 1.

 

El paso del mito al logos. Los filósofos presocráticos.

1. Introducción histórica: la antigua Grecia.

1.2. El sustrato cultural propiciador de la filosofía.

2. Del mito al logos.

2.1. El mito.

2.2. El paso del mito al logos.

2.3. El concepto de Physis.

3. Los filósofos presocráticos.

3.1. La escuela jonia y Heráclito.

3.2. Las escuelas itálicas:  pitagóricos  y Parménides.

3.3. Pensadores postparmenídeos.

 

 

1. INTRODUCCIÓN HISTORICA

 

Grecia entra en la historia tras la disolución de los estados micénicos (los estados prehelénicos que fomentaron la guerra de Troya, siglo XII, y recogida en la Iliada de Homero) y las invasiones dorias (XI-X). Tras esto, Grecia entra en lo que se conoce como “siglos oscuros”. En ese caos, pequeñas ciudades van apareciendo a lo largo de Grecia continental, Esparta, Atenas, Corinto... Al principio la estructura económica es de base agraria, la aristocracia detenta el poder y las polis viven cerradas en sí mismas. Sin embargo, a lo largo del siglo VII se produce una explosión demográfica que incita a un impulso migratorio, iniciándose la helenización del mediterráneo, especialmente en Asia menor (actual Turquía) y Magna Grecia (sur de Italia). Es en esta época, siglo VI, cuando aparecen los primeros filósofos de la historia.

Esta expansión tiene consecuencias importantes. En primer lugar, el comercio va a pasar a ser la principal fuente de riqueza de estas ciudades-estado. Un nuevo grupo social aspirará a hacerse con el poder, y luchar por un nuevo sistema político, la democracia. Atenas, a lo largo del siglo V. a.C. acabará convirtiéndose en la ciudad más importante de Grecia y la que encabezará la lucha contra el Imperio Persa, que amenazaba la supervivencia de toda la Hélade. Con Pericles, líder del partido democrático, esta ciudad goza de un florecimiento cultural, inaudito, reflejado en todos sus ámbitos, las artes, la literatura, y por supuesto, la filosofía: es la época de la sofística. 

Sin embargo, esta sociedad no es perfecta. En primer lugar, Atenas es una democracia en la que sólo una tercera parte de su población es libre, mientras el resto son esclavos. Y además Atenas mantiene una política imperialista sobre el resto de la Hélade (en cierta medida, la historia de los Estados Unidos o Europa tiene paralelismo con Atenas: democracia de puertas para dentro e imperio hacia fuera). Esto llevará a la desesperación de otras ciudades, especialmente Esparta, que conducirá a la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.). En ella, Atenas acaba derrotada, su democracia quebrantada y su imperio comercial, desmantelado. Es en el final de esta época cuando Sócrates es condenado, y Platón y Aristóteles harán su aparición.

 

A la fase de anarquía del siglo IV le sucede la irrupción de una potencia nueva, Macedonia. A pesar de su cercanía geográfica, los macedonios no tenían el calificativo de griegos (se les consideraba bárbaros, extranjeros), pero rápidamente hacen suya la cultura helénica y contribuyen, con el imperio de Alejandro Magno, a su  expansión por todo Oriente. Nuevos centros del saber aparecerán en la época, especialmente Pérgamo (Turquía) y Alejandría (Egipto). Entramos sin embargo en una nueva fase de la filosofía. Cuando las ciudades-estado pierden su independencia, y el ciudadano con derechos políticos en su ciudad pasa a convertirse súbdito de un soberano, la reflexión política (el buen estado)  pasará al ámbito de la ética (el ámbito privado del individuo), y aquí las corrientes como el epicureísmo o el estoicismo harán su aparición. Grecia inicia su decadencia en detrimento de sus continuadoras culturales, Macedonia y Roma. Sin embargo, la aparición del Cristianismo en esta última marcará el inicio de nuevas coordenadas históricas que tendrán influencia directa sobre el mundo de las ideas y producirán una nueva fase en la historia del pensamiento, diferente ya al paradigma griego.

 

1.2. El sustrato cultural propiciador de la filosofía

 

Recordemos que el hombre piensa desde hace mucho antes que los griegos, y se interrogaba por lo que sucedía a su alrededor. Prácticamente desde que es hombre, nos preguntamos por cosas como el origen del mundo o lo que ocurrirá después de la muerte.

Por ejemplo, todas las religiones antiguas pensaban que el mundo había sufrido un diluvio mandado por Dios para matar a todas las criaturas que no les eran fieles. Y también los Dioses antiguos mandaban a los hombres qué era lo bueno para ellos de acuerdo con esa divinidad.  El código de Hamurabi o las tablas de la ley son fruto de esta visión del mundo. Pero no hay que irse muy atrás en la historia para encontrar ejemplos en nuestro tiempo: el Corán de los musulmanes prescribe lo que tienes que hacer al entrar en una mezquita, si tu banco puede cobrar unos intereses o no, o cómo la mujer tiene que ir vestida. El motivo por el cual el hombre se comporta así, no responde a una razón sino a un mandato divino, previo a lo que diga el hombre. 

Pero los hombres mesopotamios, al mismo tiempo, necesitaban de conocimientos técnicos. Sus culturas dependían de las crecidas del río, y del cultivo de las orillas. Había muchos campesinos que querían cultivar esas tierras, pero tenían que repartirlas correctamente. Pues bien, los sacerdotes babilonios, esos sacerdotes que daban la explicación divina del mundo, desarrollaron el conocimiento de las matemáticas y especialmente, de la geometría, para dividir equitativamente las tierras cultivables entre los campesinos. Tenían que saber cómo medir el área de un cuadrado, de un triángulo o de un círculo y aplicarlo después sobre ese reparto.

Tenemos por tanto, y previo a la filosofía, un conocimiento técnico y una explicación religiosa del mundo. ¿Cómo llegamos a la filosofía y a la ciencia? A un nivel puramente histórico, la filosofía es el resultado de la aplicación de los métodos de la ciencia rudimentaria (la observación por medio de los sentidos, las matemáticas, etc.) al intento de explicar el mundo desde una perspectiva racional y no religiosa.

Pero esto no pudo llevarse a cabo en la Mesopotamia ni en Egipto, debido a que las estructuras históricas (un emperador, faraón o rey despótico, sacerdotes fuertemente enraizados en sus privilegios, falta de movilidad de la gente) no fueron favorables a este tipo de pensamiento.  Tenemos que esperar al momento histórico de GRECIA (tachaaán), en el que, debido a una conjunción de circunstancias determinada será posible la reflexión filosófica. Pero podemos adelantar varias de relevancia cultural:

 

1. En primer lugar, el poder político estaba atomizado en Grecia y Asia menor. Frente a Persia o Egipto, que mantenían el poder político atado a un rey absoluto, el poder político en Grecia lo detentaban pequeñas ciudades, en las que el poder estaba en manos de consejos de ancianos o regímenes oligárquicos y en el que los comerciantes cada vez son más importantes. No hay un régimen despótico ni intereses creados, es más fácil dar una opinión.

(Pensemos, por ejemplo que con una dictadura, yo no podría decir que era marxista o anarquista, o con el comunismo que yo era católico. La filosofía no se lleva bien con regímenes autoritarios desde la antigüedad a nuestros días).

 

2. En segundo lugar, las actividades económicas de esas polis giraban en torno al comercio. Cuando la gente comercia, necesariamente tiene que viajar, y se encuentra con otras culturas, lo que hace que se relativice el conocimiento previo. Los griegos se encontraron con otra gente de distinta raza, creencias, costumbres sexuales, política etc.  La filosofía necesita una puesta en duda de nuestras anteriores seguridades.

(si viajáis a otro país os encontráis con gente que piensa de forma distinta, eso os hace pensar que hay culturas y valores diferente a los nuestros y pueden ocurrir dos cosas: o relativizamos nuestro conocimiento previo o nos cerramos en nuestras creencias –etnocentrismo cultural-)

 

3. Había una élite ociosa que se podía permitir tener curiosidad acerca de la filosofía. Pensemos que había esclavos y amos en Grecia y que los amos eran la minoría detentadora del poder político y económico en la polis. El pensamiento filosófico no puede surgir cuando el individuo está saturado de trabajo. Por qué se hizo  la filosofía en esa época no deja también de tener su explicación: en aquel entonces, no había tantas formas de divertirse como ahora y la palabra (en forma de cuento o poesía) era muy importante como forma de entretenimiento.

(El diálogo El Banquete de Platón refleja esto muy bien: unos comensales se están poniendo hasta las orejas de vino mientras teorizan sobre el amor: no te joroba, así yo también filosofo, ¡¡ellos no tenían que currar!!)

 

Es en este ambiente y no en otro en el que emerge la reflexión filosófica en relación con el pensamiento mítico.

 

 

 

2. DEL MITO AL LOGOS.

2.1. El mito.

Los mitos son el conjunto de narraciones y doctrinas tradicionales  recogidos por los poetas (Homero y Hexodo) de finales del siglo VIII. El mito ofrece una explicación total del mundo, desde el origen del hombre hasta su organización social, pasando por la explicación de tradiciones ancestrales, los distintos fenómenos de la naturaleza, etc.

Para explicar por ejemplo el ciclo climático anual, que es también el ciclo de los agricultores, los poetas griegos hacen referencia al mito de Démeter y Perséfone. Perséfone es hija de Démeter y su belleza cautiva a muchos dioses que se ponen loquitos cada vez la ven. Uno de ellos, Hades, le declara su amor, pero como es rechazado, el pobre entra en cólera y la rapta, llevándola a sus moradas subterráneas. Démeter se pone triste, y como diosa de la naturaleza, todo se muere por su luto. Al final se llega a un acuerdo con Hades y se decide que Perséfone debe pasar seis meses bajo tierra con Hades (invierno) y seis meses en el exterior con su madre (verano). Con este mito queda explicado así el ciclo anual agrícola.

Evaluando dicho mito nos encontramos cómo un fenómeno natural (invierno y verano) se explica por la intervención de unos personajes, que de forma completamente arbitraria y sin atender a ningún plan racional, desemboca en una explicación de la naturaleza (la diversa posición del eje terráqueo que provoca el ciclo climático anual en las regiones templadas del globo, situadas entre los trópicos y los polos). Como decimos estas fuerzas divinas actúan de forma completamente ilógica e irracional. Los dioses están sometidos a pasiones (el rapto de Perséfone es debido a la pasión de Hades) que no obedecen a ningún plan ordenado o preciso.

Por tanto el orden del universo depende de su buena o mala voluntad. Sin embargo, es preciso apuntar, como peculiaridad griega, que los propios Dioses están sometidos a la fuerza del destino. Se atisba aquí lo que va a ser el concepto de necesidad tan importante para los desarrollos posteriores.

2.2. El paso del mito al logos.

En el planteamiento filosófico, la arbitrariedad de la voluntad divina (el que pase o no pase una cosa porque a unos dioses les salga de las narices) será sustituida por la necesidad (necesidad-obligación frente a azar-arbitrariedad). La necesidad supone la universalidad en una explicación que demos para la naturaleza (en cualquiera de las formas y circunstancias, esa ley ha de cumplirse, y por supuesto más allá de una intromisión divina). 

Planteémonos las consecuencias de esto. El hecho de que exijamos necesidad en nuestras explicaciones racionales implica que aquellos elementos que estén relacionados con ellas, mantendrán también cierta constancia o permanencia. (F.i: el agua cumple unas normas de ebullición o evaporización. Si no se cumplen sencillamente no podemos establecer una ley en torno a ella)

¿Cómo conseguir ese conocimiento universal? Para los griegos hay que dar los siguientes pasos.

 

1.  Someter los sentidos a cierta crítica.

El conocimiento primigenio viene dado por sentidos (vista, oído, gusto…). Pero lo que percibimos por los sentidos no siempre es fiable (recordemos la pajita en el agua) y además está sometido al cambio, algo que trae de cabeza a los griegos.

 

2. El descubrimiento de las esencias.

Afortunadamente, el conocimiento del hombre no acaba con los sentidos. El hombre puede usar las facultades de la razón, a través de la abstracción (Aristóteles). Gracias a esa abstracción, nos permite aislar el conjunto de características definitorias de una cosa (mesa, agua, hombre etc...). Esto es lo que los griegos denominaban como esencia (eidos).

Pensemos en “hombre”, a pesar de las distintas razas, el color de los ojos etc... siempre podrá caracterizarse como “animal bípedo implume racional” como sus principales características que “permanecen”. O “mesa” como “apoyo de cuatro patas”, dando igual su color, tamaño... que constituyen los accidentes (las cosas no necesarias) respecto a esa esencia.

 

3. La búsqueda de un principio primigenio: el arjé.

El siguiente paso de este planteamiento consistirá en la búsqueda de un principio primero, causa de todas las cosas. Esto es debido a que podemos ir clasificando esencias determinadas en un grupo integrante mayor. Por ejemplo: planteamos lo que podía tener de parecido un peluche, un reloj, una tiza, Alicia y Luis. Haríamos una clasificación primera por esencias sencilla: objetos inanimados y seres vivos. Alicia y don Luis a pesar de sus diferencias individuales tendrían cosas en común: se incluiría en los mamíferos racionales. A su vez, los mamíferos en los animales, los animales en seres vivos, y por fin los seres vivos en materia, unos elementos químicos que nos asimilaría con el peluche o el resto de los objetos.

¿Cuál es la consecuencia de esto? Esto conduce a una reducción última de la esencia de la realidad a un único elemento o un número reducido de ellos. Esto es llamado arché (o arjé). Los presocráticos van a buscar y dar distintas soluciones al problema: cada uno de ellos propondrá un elemento (tierra, aire, fuego, o agua), y dando una explicación racional para el principio elegido.

 

 

2.3. LA PHYSIS o naturaleza.

Esto resultaría ser la elaboración abstracta de la explicación filosófica. Sin embargo, los griegos partían de unas ideas determinadas sobre qué era la naturaleza y que influirían mucho en esa búsqueda racional del arjé.

El término de naturaleza o physis tiene dos definiciones fundamentales:

a)                     Naturaleza como conjunto de seres que habitan el universo (a excepción de las cosas producidas por el hombre, artificiales). Ejemplo: la naturaleza como universo.

b)                     Naturaleza entendida como esencia –repetimos, lo que una cosa es, su principio definidor-. Referida a clasificaciones menos amplias: la naturaleza humana, la naturaleza de los peces, la naturaleza del motor de un coche eléctrico…

Para entendernos, existiría una naturaleza como totalidad (universo) y dentro de ella la naturaleza de esencias menos amplias (seres vivos, mamíferos, hombre...). 

Sin embargo hay características similares en torno a esas dos definiciones.

-              En primer lugar, el concepto de necesidad que antes hemos hablado se traduce que para el descubrimiento de ciertas leyes que rigen la naturaleza debemos encontrar cierto orden. El universo se concibe como cosmos –orden- y no como algo caótico. Y si el orden está presente en la naturaleza como universo necesariamente debe relacionarse con las naturalezas de segundo orden (todo debe estar en su lugar correspondiente para guardar la armonía del conjunto).

-              La naturaleza es algo dinámico, está en continuo movimiento y cambio. Pensemos en la observación sensible: vemos las estrellas moverse, el ciclo vital de los seres vivos, etc...

Sin embargo este movimiento está vinculado a los seres naturales: el mundo artificial creado por el hombre no tiene ese principio innato de movimiento. Esta es la causa también por la que la naturaleza en conjunto tiene un importante carácter de ser orgánico, vivo. (Planteémonos en relación con la biología contemporánea, la idea de la biosfera terrestre como un organismo con sus ciclos y sus reacciones). 

Hay que remarcar una última distinción en torno a la relación entre naturaleza como universo y su esencia. Hemos definido la esencia como lo que permanece o los atributos fijos de una cosa respecto a los accidentes o lo que cambia en ello. Sin embargo en el concepto de naturaleza, en cuanto que tiene un dinamismo interno, su esencia recogerá también una serie de cambios, movimientos.

For instance, Heráclito: su visión dinámica de la realidad en la que todo fluye, y sin embargo, obedece a un ciclo eterno y constante de destrucción-creación. La esencia de la naturaleza recoge también unas leyes de movimie

 

 3.2.  LOS FILOSOFOS PRESOCRÁTICOS: ESCUELA JONIA.

Esta escuela se desarrolla en el Asia Menor (actual Turquía) y tiene como principales representantes Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes, Jenófanes y Heráclito. Todos ellos estaban preocupados por encontrar un único arjé o principio explicativo de la naturaleza, y cada cual encontró argumentos racionales para justificar cosas tan distintas como el agua, el aire o la tierra. Anaximandro denominó a su arjé “apeiron”, que quiere decir no-limitado. Por otra parte, Jenófanes inició la primera crítica religiosa en la historia griega al considerar a los dioses como meras proyecciones de los hombres y dejó esta perla: “Si los caballos pudieran pensar, harían los dioses en forma de caballos”. 

 

HERÁCLITO (500 a.C.)

Natural de Éfeso, en Asia Menor. No quiso participar en ninguna forma de vida pública. Estuvo en muchas ocasiones en malas relaciones con sus conciudadanos, y si prestamos atención a sus chismes, era un bicho de mucho cuidado, huraño hasta la muerte. Escribió un libro titulado Sobre la naturaleza y, a partir de ese escrito pasó a ser calificado como "el oscuro", por la peculiar redacción, a base de aforismos y sentencias cortas y complicadas que hacían difícil la comprensión del texto (parece ser que no quería que el vulgo leyese su libro. Sólo la gente culta, los filósofos). Resumiendo: a pesar de ser considerado un friki por sus ciudadanos, era también un genio cuya teoría filosófica tendría grandes consecuencias.

 

1. La obsesión por el cambio: todo fluye.

Los milesios habían advertido el dinamismo universal de las cosas. Los seres vivos nacen, crecen y mueren, pero también el mundo mantiene un dinamismo en general. De esta observación parte Heráclito. Pero lo destacado es que él llevó este aspecto de la realidad al núcleo  temático de su filosofía. Platón le atribuye la frase "panta rhei", "todo fluye": nada permanece inmóvil. Para Heráclito, el río aparentemente es el mismo, pero, en realidad, esta constituido por aguas distintas y nuevas que llegan y se van.

"Bajamos y no bajamos al mismo río; nosotros somos y no somos": quiere decir que cuando bajamos por segunda vez al río, esta agua no es la de antes, sino otra diferente y que nosotros  estamos cambiando también. Lo que somos ahora no lo vamos a ser en el instante siguiente.

Toda realidad es un continuo cambio, un incesante devenir. Nada permanece idéntico a sí mismo, sino que se transforma. Heráclito cree en la realidad de las cosas particulares, pero no como unas entidades o sustancias fijas y estables, sino en continuo hacerse y deshacerse con sujeción a ciclos de evolución.

 

2. La explicación del cambio: la dialéctica.

Los sentidos nos indican que todo está en continuo cambio. Sin embargo, la capacidad racional humana nos puede dar alguna clave, que permita entender la unidad que subyace detrás del cambio. Para explicar este cambio continuo de todo lo que nos rodea, Heráclito buscaba algo intrínseco a él que fuera permanente, cierta esencia que pudiera explicar ese mismo cambio. Heráclito siguió el siguiente razonamiento:

Todas las cosas, aparentemente tan distintas y cambiantes, están sin embargo relacionadas entre sí por sus opuestos. Así, la luz solo puede entenderse con la oscuridad, o el día con la noche, el frío con el calor. Si uno no existiese, tampoco lo haría el otro. Estas parejas se relacionan entre sí de forma dialéctica, es decir en forma de conflicto o lucha (como el corto de Pixar de Noche y Día). Esa dialéctica explicaría por qué las cosas están en continuo cambio o transformación. Nunca están quietas o estáticas, y un movimiento en una dirección conllevará posteriormente otro movimiento en dirección opuesta. Esta es la forma más básica para explicar el cambio, según Heráclito, pero habría que buscar una fuerza más amplia e  integradora de este proceso.

 

Para comprender el conjunto de la realidad, Heráclito agruparía todas las cosas en dos grandes opuestos, que implicasen a todos los demás. Pensemos por ejemplo que luz y oscuridad implican a su vez la noche y el día, muerte y vida, calor y frío etc... La realidad se reduciría a ese par de cosas que explicarían el resto. Para esto Heráclito utiliza la metáfora de la discordia: según él, dos fuerzas cósmicas y antagónicas rigen la génesis y la destrucción de todas las cosas. Una fuerza disgregadora que llama discordia es la causa y el origen de la pluralidad de las cosas y otra fuerza, la concordia, reduce todas las cosas a la unidad. Si alguna de estas dos fuerzas cesara, se rompería el equilibrio total del cosmos. El devenir para Heráclito se caracteriza por un continuo pasar desde un contrario al otro por medio de una lucha entre opuestos.

 

3.  La unidad en la oposición: el logos. El fuego como arjé.

Como decimos, las cosas solo adquieren su propia identidad en el devenir o hacerse, en el ir constituyéndose; fuera de ese devenir o cambio continuado, no son nada, pero esta lucha es, al mismo tiempo y de forma aparentemente contradictoria, una armonía, una paz. Detrás del continuo movimiento de las cosas que nos reflejan los sentidos hay una armonía, un orden, una unidad subsistente. Ahora bien, ¿cómo debe ser comprendida esa orden o armonía?

No se trata de una síntesis, de la conciliación o de la anulación de la oposición, pues en el momento en que los opuestos se concilien dejara de existir el movimiento y con ello la misma realidad de las cosas. El acontecer mismo de las cosas, sus cambios, sus transformaciones no son caóticas, azarosas, sino que están regidas por una ley, por un "logos" universal. Este logos se entiende como una ley del devenir por oposición.

Esta es la verdad presente en el mundo, y que sin embargo pasa desapercibida a los seres humanos. El  hombre debería conocer la disposición de las cosas, el modo como actúa el universo, entender el logos y vivir en torno a él.  Pero este logos universal no nos es dado a conocer a través de los sentidos, sino a través de un esfuerzo racional, filosófico, que nos lleva a descubrir la verdad.

Por último, la dialéctica influye en su propio arjé. Heráclito elegirá el fuego, por su poder destructor y renovador al mismo tiempo del universo. El universo se movería en primer lugar por dilatación (o expansión) y después por contracción, en una sucesión eterna y dialéctica que no está tan lejos de algunas de nuestras ideas contemporáneas sobre el mismo. 

  Pensemos por tanto, que detrás de ese continuo fluir y cambio existe siempre algo que subyace, que puede ser inteligible. Este planteamiento influirá de forma decisiva en todo el devenir filosófico posterior. Dentro de las influencias más destacables tendremos que citar a Hegel y Marx para su concepto de la dialéctica y Nietzsche para su mito del eterno retorno.

 

 

3.2. LAS ESCUELAS ITÁLICAS Y PARMÉNIDES.

LA ESCUELA PITAGÓRICA (siglo VI-V a.C)

En la Magna Grecia también apareció una teoría filosófica de gran importancia y de profundas consecuencias para otras disciplinas como las matemáticas: los pitagóricos. Este grupo, que la tradición daba como fundador a Pitágoras, formaba una secta religiosa o mística que perseguía intereses no solo filosóficos sino eminentemente políticos: sus componentes estaban vinculados a las aristocracias de las polis griegas establecidas en Italia y por tanto estaban muy cercanos a los círculos de poder de dichas ciudades. Podemos precisar en cuatro puntos sus aportaciones fundamentales: el odio hacia las habas, su visión de la naturaleza, el hombre y la política. Por motivos de sentido común nos centraremos en las tres últimas.

 

 

1. La explicación de la realidad: los números.  

Al igual que el resto de los presocráticos, los pitagóricos buscaban una explicación racional de la realidad. Sin embargo, los pitagóricos no siguieron las directrices habituales de buscar un arjé de carácter material, como el agua o el fuego. Para los pitagóricos, la naturaleza estaba construida a base de relaciones numéricas, proporcionales y armónicas. Los números fundantes de todo eran la unidad (número impar) y el número par. De sus posibles combinaciones emergía el resto de las cosas.

Esto, lejos de ser una perogrullada, se convertirá en una intuición tan sumamente importante que cuando la ciencia moderna comience su andadura en el siglo XVII, tendrá en la afirmación pitagórica su principal sustento: “la naturaleza está escrita en fórmulas matemáticas”, dirá Galileo. Los pitagóricos sin embargo, daban una explicación más mística y analógica sobre los números: daban cualidades fundamentales a cada número y especialmente el número 10, que era para los pitagóricos el número perfecto.

Una observación empírica que da relevancia a esta teoría es el estudio de la armonía en música. La longitud de las cuerdas de un arpa es fundamental para estudiar su sonido. Cuando más larga es la cuerda, más agudo será el sonido, y ambas variables guardan proporciones numéricas exactas entre sí.

 

2. La concepción del hombre.

Es bastante famosa la consideración de los pitagóricos de la vida humana como una epsilon (la letra Y griega: consultar Los Cuentos del Tío Tiburcio),  pero más allá de esa advertencia de carácter ético, el hombre estaba entendido como una dualidad. El hombre está compuesto de alma (que es la parte noble del hombre) y un cuerpo que actúa de cárcel de ese alma y la somete a las pasiones. Esto es también una característica completamente nueva en Grecia, pues hasta entonces se tenía una visión completamente materialista de la realidad y los pitagóricos comienzan a diluir esa tendencia. Detrás de esta creencia se asoman los mitos órficos a los que estaban aficionados los seguidores de Pitágoras, basados en la creencia en una vida futura y los ritos mistéricos.

Esa vida futura estaba representada a través de la teoría de la reencarnación o la metempsicosis. El hombre, dependiendo de cómo se comporte en esta vida (si ha obrado con bondad y ha seguido la sabiduría de la filosofía) se reencarnará en unas cosas o en otras, desde un estegosaurio de peluche a un Fernando de la vida.

 

3.   La concepción de la política.

Si consideramos que en el ser humano existe una dualidad, los mejores individuos serán aquellos que ejercitan esa parte noble del hombre, reflejada fundamentalmente en el uso de la razón en la filosofía y las matemáticas. Estos individuos deben ser los rectores de las sociedades humanas y los líderes políticos por naturaleza, puesto que son más sabios que los demás. Fruto de esto, encontraremos una tendencia profundamente aristocrática y elitista entre esta secta.

Los miembros de los pitagóricos defendían además un sistema comunista en el reparto de bienes, pero solo para los integrantes del grupo, y no extensible a la sociedad en general. Todas estas ideas tendrán una influencia decisiva en La República de Platón.

 

Parménides.

Parménides nació en Elea (sur de Italia) en la segunda mitad del siglo VI a.C., y murió a mediados del siglo V a. C. Fue iniciado en la filosofía por el pitagórico Aminia. Escribió un poema titulado  Sobre la naturaleza, del que nos ha llegado el prólogo integro, casi toda la primera parte y algunos fragmentos de la segunda.

 

Con Parménides el tema destacado de la filosofía sigue siendo qué es el mundo, pero sin embargo su investigación filosófica le va a llevar a deslizarse desde la cosmología hasta la ontología y la metafísica. Esto quiere decir que va a conceder más importancia al pensamiento abstracto y la lógica que los anteriores pensadores y por lo tanto, va a ser mucho más riguroso que ellos. Así, ya nos encontramos desde el comienzo de su poema por el problema del buen conocimiento. Para ello, establece tres posibles vías de conocimiento:

  - La vía de la verdad, o la vía del ser (la auténtica realidad)

  - La vía de la opinión (la apariencia, el mundo de los sentidos)

  - La vía del no-ser (la nada).

Pensemos que la única vía posible es la primera: al hablar sobre el ser estamos hablando sobre la realidad. Hablar sobre el no-ser, sin embargo, no es posible. No podemos hablar sobre la nada, porque entonces ya se convierte en algo y deja de ser nada. A esa vía solo le queda el silencio. Por otro lado, la vía de la opinión es según Parménides un conocimiento equivocado puesto que está basado en los sentidos y la apariencia, y como veremos, no respeta las leyes de la Vía de la Verdad.

 Una vez hecho este prólogo, dividiremos en Parménides dos partes de esa vía de la verdad: a) los argumentos lógicos a los que debe someterse cualquier verdad y b) las conclusiones cosmológicas que son fruto (según él) de esos principios lógicos.

 

1. Principios lógicos.

  a) El ser es y el no-ser no es: las cosas existen y la nada no existe. 

  Aparentemente podemos pensar que a Parménides le salió humo de las orejas con semejante perogrullada, pero veremos que no fue así. Detrás de esta frase se encierra el principio de no-contradicción. Una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo. Por ejemplo, Blanca C. no puede existir y no existir al mismo tiempo: Blanca no puede ser No-Blanca al mismo tiempo. Incluso en sueños, ese principio lógico tiene que ser cumplido[1].

 

b) Del no ser no puede surgir el ser.

Segunda verdad de Perogrullo: de la nada no puede surgir algo, porque la nada no es y las cosas son. Ser y no ser son dos realidades completamente separadas. Así, por ejemplo, es obligatorio concebir que el universo y las cosas que lo componen existen desde siempre o son eternas. En caso contrario, alguien habría creado el universo desde la nada (ex nihilo) y eso es lógicamente imposible.

 

c) De un ser no puede surgir otro distinto. 

Tercera verdad parmenídea. De un elemento con unas cualidades determinadas, no puede surgir otro completamente distinto, porque estaríamos suponiendo que pasamos del no-ser al ser y por tanto infringimos el principio de no contradicción. Lo que sostendría Heráclito, que las cosas se explican por sus contrarios, no cuela para el riguroso Parménides. El día y la noche es una sucesión temporal, pero “día” no puede ser “noche” al mismo tiempo y por tanto, son dos cosas radicalmente distintas. Esta aporía[2] entre Heráclito y Parménides solo será resuelta de forma satisfactoria por Aristóteles.

 

d) De una unidad no puede surgir la pluralidad.

Todas las cosas no se pueden explicar desde un único principio, porque estaríamos negando el punto lógico anterior. El agua no puede formar a Miguel, por ejemplo, incluso aunque pensemos que el cuerpo de Miguel está formado en un 70% de agua, existen otros componentes en ese cuerpo que resultarían imposibles derivar del agua.

El agua, el fuego, el aire o la tierra no pueden explicar por sí solos el resto de las cosas, en cuanto que tienen esencias distintas y lógicamente irreconciliables.

 

 

 

2. El paso a la cosmología.

Sabiendo estas maravillosas verdades, a Parménides no le queda otra que asegurar que sus antecesores han sido unos farsantes. Así, solo hay dos posibilidades para entender qué es el mundo  (este mundo que aparentemente es plural, sometido al cambio y al movimiento, en el que vemos que existen muchas cosas distintas):

 

a) Asegurar que el mundo es plural desde el principio (es decir, que existen varias cosas desde siempre), y que no hay un solo arjé que explique todo, para evitar la incoherencia lógica del paso del no-ser al ser.

b) Suponer que el mundo es una unidad y que todo lo que recoge nuestros sentidos (el cambio, la existencia de cosas distintas, la muerte etc…) son falsedades y apariencias que encubren al único y verdadero ser.

 

Contra todo pronóstico, Parménides, tal vez movido por las tradiciones anteriores, va a optar por la segunda opción como la verdadera. Fruto de esta desafortunada elección entramos en los disparates filosóficos de este autor sobre el ser o sobre lo que son las cosas, dándole una serie de características:

    1) El ser es no creado (ingénito), porque si hubiera sido engendrado procedería del "no-ser" y el "no-ser" no es.

    2) Es eterno, imperecedero, porque si muriese iría a parar al "no-ser" y el "no-ser" no es.

    3) El ser es siempre presente, libre de pasado y futuro pues implicaría un cambio.

    4) El ser es indivisible. Es homogéneo tanto cualitativamente como cuantitativamente.

    5) El ser es uno y continuo: una unidad (niega la pluralidad y el vacío, como los pitagóricos).

    6) El ser es inmóvil. Algo estático, inmutable. Esto esta relacionado con que el ser es algo limitado, algo perfecto, que contiene en si todo y no carece de nada. Es pleno y colmado. Para decir esto, lo compara con una esfera, donde todas las fuerzas equidistan del centro.

    7) El ser es esférico (por lo anteriormente dicho y también por influencia pitagórica).

   

3. Conclusiones.

         Parménides es el ejemplo de cómo una gran lumbrera lógica puede acabar afirmando auténticos disparates sobre la realidad circundante. Sin embargo, a pesar de que su propuesta fuera un auténtico absurdo, hay que dejar bien claro que la filosofía no volvió a ser la que era: los principios lógicos de los que partían eran completamente válidos y cualquier nueva explicación sobre el universo debía respetarlos. Con Parménides se establece el principio fundamental de la validez del conocimiento humano que va a dominar gran parte de la historia del pensamiento occidental, es decir, la verdad será la adecuación del pensamiento con la realidad. Nuestras formulaciones sobre la realidad tienen que respetar una lógica interna que van a veces más allá de los argumentos puramente empíricos o suposiciones arbitrarias (por ejemplo, que Dios crea el mundo de “la nada” o que el mundo es una “fluctuación de esa nada”, según los cuánticos). Parménides pasará a la filosofía como el fundador de la metafísica y el pensador que derivó la reflexión cosmológica hacia argumentaciones lógicas mucho más rigurosas, en el que las exigencias de la racionalidad eran recogidas y no se permitían contradicciones arbitrarias.

3.3 Filósofos postparmenídeos  y pluralistas

A partir de ese momento los nuevos sistemas cosmológicos partirán de esa pluralidad en el arjé precisamente para no negar algo proporcionado por el sentido común, como es la pluralidad y el movimiento.

 

* Empédocles (484-424 a.C): defendió la existencia de cuatro elementos primigenios (Agua, tierra, aire y fuego) de cuya combinación y posterior evolución se desarrollaría toda la pluralidad del mundo. De alguna manera, fue el primer teórico de la evolución moderna de la historia, pues defendía que toda la pluralidad se creaba por uniones y desuniones completamente azarosas de los elementos primigenios. De tanto pensar, un buen día se tiró al Etna y ahí quedó el pobre, abrasado.  

* Anaxágoras (500 – 428 a.C.). Todas las cosas se forman por medio de la mezcla o combinación de distintos elementos que denomina "semillas" y que Aristóteles llamó "homeomerías". Tienen las tales semillas cualidades distintas. La peculiaridad de Anaxágoras es que dice que en todas las cosas hay semillas de todos los tipos y afirma que una cosa es lo que es por el predominio de una semilla determinada. En un principio estas semillas estaban mezcladas entre si completamente y eran inmóviles. ¿Cómo se llegó, pues, al movimiento posterior? Postula Anaxágoras la existencia de un "nous", de una inteligencia, capaz de poner en movimiento todas las semillas. El "nous" es infinito, autónomo, independiente de las semillas. Se trata de un ser que las gobierna a todas y, a pesar de que se le atribuyen cualidades de un ser divino es presentado en el pensamiento de Anaxágoras como un ser material.

* Atomistas (siglo V a.C.).  El sistema atomista se lo debemos a Leucipo y a Demócrito. Son los últimos presocráticos. El sistema atomista considera que los elementos de todas las cosas son los átomos o ser y el vacío o no-ser. Los átomos son compactos, llenos, homogéneos, indivisibles, infinitos, innumerables, pero cualitativamente idénticos. Sólo se diferencian entre si respecto a la forma y el orden de la posición, y el movimiento tiende a unificarlos entre sí, creando la pluralidad.

EJERCICIO  DEL TEMA

“Él dijo que el principio de todas las cosas era el apéiron, siendo el primero que introdujo este término para designar el principio. Y llama tal no al agua o a ningún otro elemento, sino a otra naturaleza indeterminada de la cual proceden todos los cielos y los mundos que hay en ellos”.

                                                                                              Simplicio, Física

 

“Entre todas sus declaraciones llegaron a hacerse más célebres en primer lugar, que el alma es inmortal; en segundo lugar, que se transforma en otras clases de seres vivos; que, además, vuelven a repetirse las cosas que suceden cada ciertos períodos, y que no hay nada absolutamente nuevo.”

                                                                                              Porfirio, Vidas

“Este filósofo comenta que los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figura como ellos”

                                                                                              Aristóteles, Metafísica

 

“Lo mismo es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez, aquellas cosas se transforman en estas, y estas en aquellas.”                          Plutarco, Consolación

 

“Dicen de este que sostiene el aire como principio de todas las cosas y que es infinito en magnitud, pero determinado por las cualidades que se dan en él; todo nace a causa de una condensación del mismo o por una rarefacción”

                                                                                              Plutarco, Consolación.

 

“Fueron estos los primeros en cultivar las matemáticas, las hicieron progresar y nutridos de ellas, pensaron que sus principios eran los principios de todas las cosas. Y puesto que los números se hallan entre estos principios, les parecían más relevantes que el fuego, el aire o la tierra, como a los demás filósofos”.

                                                                                              Aristóteles, Metafísica

a)    Señala qué problemática trata cada uno de estos textos.

b)   Señala qué autor está detrás de cada uno de estos pensamientos.

 

2. “Entre los seres los hay los que existen por naturaleza y los hay que existen por otras causas. Por naturaleza existen los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire o el agua. En el segundo género estarían otros seres, sin tendencia al movimiento e inertes (al no ser que otro cuerpo entre en contacto con ellos, como una mesa. Dentro de los primeros sin embargo, podríamos indagar en un principio explicativo de todas las esencias, de su movimiento, de su cambio y alteración.”

                                                                                                       Aristóteles, Metafísica

a)    Señala las ideas principales del texto.

b)   Relaciónalas con el contexto general de la filosofía griega.

 

Uncle Tiburcio´s Fairy Tales

1

EL ELEFANTE

 

En la antigua Grecia hubo una vez un gran gobernante llamado Pericles, soberano elegido popularmente por los ciudadanos de Atenas. Pronto adquirió fama de gran político, ganó guerras contra los persas e hizo su ciudad la más grande del mundo. Pero sus enemigos también lo acusaban de ser arrogante e impostor. Muchos filósofos venidos de otras ciudades de Grecia lo atacaban abiertamente y lo imitaban en el Ágora: seguidores de Heráclito, Parménides o Pitágoras lo llamaban ignorante, bruto y vendido a los ciudadanos.

 

Harto de los filósofos, los convocó a todos y les pidió que le instruyeran sobre la verdad del mundo. Sin embargo, sobre el origen de las cosas unos decían que era el agua, otros que el fuego y otros que una gran bola uniforme. Como veía Pericles que no se ponían de acuerdo y seguían todos ellos igual de arrogantes, les propuso un gran dilema. Les dijo entonces a todos:

- Escuchadme, oh grandes sabios de Grecia. Tengo aquí una cosa que llaman en oriente el elefante, y me gustaría, que vosotros, siendo tan sabios como sois, me dijeráis qué es. Pero claro, yo espero que eso lo hagáis con los ojos cerrados, pues si no sería fácil hasta para los necios.

 Estuvieron de acuerdo los sabios, y accedieron a los requisitos de Pericles. Entonces uno a uno, con los ojos vendados fueron pasando a una gran sala donde se encontraba esa cosa llamada Elefante. Pasó el primero, seguidor de Heráclito y tocó una parte del elefante. Entonces dijo a Pericles:

- Oh Pericles, el elefante es como el tronco de un árbol, fuerte, áspero y caliente. Se levanta y retumba el suelo.

Pasó el siguiente filósofo, seguidor de Tales, y dijo una vez hubo tocado el elefante:

- Oh gran Pericles, el elefante es como la punta de una gran lanza, afilada en un extremo. Utilizadla para la guerra.

El siguiente filósofo, discípulo este de los Pitagóricos, entró en la sala y una vez tocado el elefante, regresó mojado y dijo:

- Pericles, esta cosa llamada elefante es como una caña móvil para el baño, muy útil para duchas rápidas y que avisa cuando acaba el agua.

Mientras todo esto sucedía Pericles no decía nada, y los filósofos empezaron a discutir entre ellos diciendo que el elefante era una tromba, una lanza o el tronco de un árbol. Por fin, cansados de discutir, preguntaron al gobernante quién de ellos tenía razón. Les llevó entonces a la sala del elefante y allí pudieron ver aquello que todos conocemos: ese gran animal, de grandes patas, colmillos de marfil y una gran trompa con la que barritaba y regaba agua. 

Y todos quedaron sorprendidos ante el animal, y no eran capaces de decir palabra. Les dijo entonces el gobernante en tono de mofa:

- Sabed ahora, queridos filósofos, que lo que buscáis en vuestras oscuras investigaciones sobre la esencia de todas las cosas, es tan estúpido como intentar conocer a tientas que era el elefante. Pues con solo armados con vuestra razón nunca podremos saber cómo son ellas realmente.

                                               (Adaptado de un cuento de tradición budista)

 

TEMA 2

Los sofistas y Sócrates: relativismo vs. universalismo

 

1. De la cosmología a la paideia.

2. Características generales de la sofística.

3. El derecho: el problema Physis vs. Nomos.

3.1. Trasímaco.

3.2. Protágoras.

3.3. Antifonte.

4. Conocimiento y el lenguaje: el relativismo.

4.1. Protágoras.

4.2. Gorgias.

5. Sócrates: la opción universalista.

5.1. Vida.

5.2. La verdad y la mayéutica. La definición.

5.3. El intelectualismo moral.

 

 

1.- De la cosmología a la Paideia

En cierto modo, podríamos decir que la filosofía hunde sus raíces en una decepción primera. El pueblo griego, al descubrir nuevas culturas, descubre también que son estas tan variadas que no hay con ellas posibilidad de llegar a un acuerdo. El saber, por tanto, se torna así relativo, y los filósofos buscan por su cuenta un método de conocimiento universal que posibilite un acuerdo entre todos los hombres más allá de las fronteras geográficas y límites culturales.

¿Qué mejor para poder alcanzar este fin que usar ese instrumento del conocimiento común a todos los seres humanos? Este instrumento es la razón común a todos los hombres; podrá ponerlos a todos de acuerdo, y así es como, teniendo que responder de nuevo a todas las cuestiones o a las que anteriormente habían dado respuesta con el mito, se lanzan los filósofos a buscar con la razón el origen del cosmos, sus fundamentos. Tanto es así que durante la aurora de la filosofía, ésta se convierte prácticamente en cosmología. Sin embargo, también aquí sufrirán los griegos una nueva decepción.

Después de siglo y medio, es imposible hallar dos filósofos que, a pesar de usar la razón, se hayan puesto de acuerdo en las respuestas acerca de las mismas preguntas. Esta decepción va a invitar a la filosofía a un cambio de rumbo, poniendo de manifiesto que la cosmología es prácticamente un callejón sin salida.

Pero no hemos de confundir esta decepción con el abandono de ese esfuerzo filosófico. Los griegos, tras esta decepción respecto a la cosmología, no dudan del valor de la razón, sino solamente de haberla empleado de un modo correcto y de haberla dirigido al objeto adecuado; con lo cual, terminan decidiendo que los misterios de la naturaleza no pueden ser desvelados por la luz de la razón, pero que esta puede ayudar en otros muchos campos. No se trata de un abandono de la filosofía, sino de una reorientación del saber filosófico, tomando un nuevo objetivo. Pero, ¿cuál será ése?

Hasta aquí, las razones para el abandono de la cosmología, pero que no explican la revitalización cultural del siglo V en la Grecia continental: el movimiento cultural educativo denominado como Paideia. Este movimiento educativo –que incluye también a la literatura, el teatro o la historia- no surge sólo por el abandono de la cosmología, sino por una nueva época histórica: el triunfo de las democracias en las polis griegas. Recordemos que nos hallamos en la Atenas de los siglos V al IV antes de Cristo, tras su triunfo sobre los persas y la obtención de un imperio marítimo que la catapulta a la hegemonía de la Hélade.

La democracia, más allá de definiciones simplonas y equívocas tipo “gobierno del pueblo” o “poder del pueblo”; y más allá de si es directa o representativa, es sobre todo la posibilidad de que cualquier miembro del pueblo puede llegar a ocupar las cumbres del poder: puede gobernar a los restantes.  Personajes populistas como Donald Trump, Jail Bolsonaro, Salvini o Boris Johnson pueden llegar a gobernarnos. ¿Cómo paliar este defecto propio de la democracia? El camino a seguir entonces como ahora, sigue siendo el mismo, culturizar o formar al  pueblo: convertir al niño en un ciudadano de pleno derecho gracias a su formación técnica y sobre todo moral. Y es que la democracia, si no va ligada a la educación y a la culturización del pueblo, es una mentira encubierta. En resumidas cuentas, el planteamiento es el siguiente: si cualquiera del pueblo puede ser nuestro gobernante, eduquemos a todo el pueblo, para que, llegue al poder quien llegue, éste se desempeñe del mejor modo posible. Ahora bien, ¿quiénes educarán al pueblo? Esta función recaerá dentro de la cultura griega, en estos señores medio sabios que son los filósofos, y filósofos que en este caso serán los sofistas; ahora hablaremos con más detenimiento sobre ellos.

 

2.- Características generales

      Los sofistas, acaso por su parentesco con aquellos primeros sabios presocráticos, dejaron bastante poca cosa escrita; pero en todo lo demás, las diferencias con los anteriores son bien patentes:

 

­   Fueron maestros en el arte de la política, es decir, enseñaron las virtudes necesarias, la ciencia o la técnica adecuada que un ciudadano debe desarrollar para alcanzar el triunfo político. Movidos, pues, por este interés, podemos decir que los sofistas no fueron propiamente hablando una escuela filosófica, sino, más bien, este movimiento educativo al que nosotros nos referíamos bajo el nombre de Paideia. Una paideia que constituye en manos de los sofistas toda una profesionalización de la enseñanza. Por primera vez aparece la figura del  filósofo que cobra por dar sus clases, cosa que más adelante se les echará en cara.

­  Limitarán, sean cuales sean sus puntos de vista, el interés a los asuntos exclusivamente humanos, de ahí que a menudo se hable de un marcado carácter antropológico de este período de la filosofía.

­  Se dará en los sofistas una relevancia muy importante al uso de la palabra y a las técnicas de elocuencia, siendo así que muchos atribuyen a los sofistas la creación de la retórica. No es de extrañar que esta atribución sea cierta, pues no conviene olvidar que frente a la oratoria (el arte del buen decir), la retórica es definida como el arte de persuadir a través de la palabra; es decir, la retórica no busca la belleza del lenguaje ni una exposición adecuada u ordenada del pensamiento, sino persuadir y mover las voluntades de los demás. Esto encaja a la perfección con esa imagen del sofista que enseña, más que la verdad, cómo alcanzar el poder, persuadir y gobernar a los otros.

­  Con los sofistas, se produce un auténtico encumbramiento de lo humano, nada hay más allá del hombre que garantice la verdad de lo que se dice. El hombre se convierte en la medida de las cosas, y esto llevará tanto a posturas relativistas como a posturas escépticas.

­  La mayoría de estos pensadores no eran de Atenas, sino que llegaron a enseñar a esta ciudad, procedentes de otros puntos de Grecia. Muchas veces eran emigrados de ciudades que cayeron bajo el dominio persa en Asia Menor.

 

3. CONOCIMIENTO Y LENGUAJE: RELATIVISMO.

  Para los griegos, el logos significaba simultáneamente razón o  verdad de las cosas y la palabra, con la cual esta verdad podía transmitirse.

  Pero después del desencanto de los presocráticos, queda en entredicho que la verdad pueda ser tarea propia del hombre. Si el hombre no puede alcanzar la verdad, su conocimiento no es auténtico conocimiento, sino sólo opinión o doxa, basado en las apariencias y sensaciones que podamos tener de un objeto. Según los sofistas, hay unas opiniones que valen más que otras, pero ninguna tiene garantía de certeza. Por lo tanto, todo el mundo tiene posibilidades de estar en lo cierto o de estar en error y a nivel de conocimiento, sólo cabe el relativismo. Las cosas serán de una forma determinada, pero, para los hombres, son solo según le parece a cada uno, es decir, para el conocimiento no hay el ser, sino el parecer. Podremos conocer la apariencia, pero nunca la auténtica realidad de las cosas.

  Ahora bien, si esto ocurre con el conocimiento, ¿qué ocurre con el lenguaje? Porque, si antes la palabra era la expresión de la razón o la verdad, y ahora esto no existe o no puede conocerse, la palabra no puede ser más que un vehículo de transmisión de meras opiniones. El lenguaje vale para la persuasión y el convencimiento: se vuelve, en definitiva, retórica.

 

3.1. Protágoras

Para el ser humano es imposible ningún conocimiento riguroso más allá de la doxa o la simple opinión. Esto quedará recogido en la famosa fórmula de el hombre es la medida de todas las cosas, que se convierte en patrón medidor de la realidad. El hombre pertenece a una especie que hace uso de la razón, pero esa razón no opera en todos de igual forma, sino que lo hace a través de individuos con sus particularidades. Por esta última característica, el hombre usa la razón desde un punto de vista  estrictamente individual, y por lo tanto, las cosas son según le parece a cada cual. Así, “si a alguien la miel le sabe amarga, la miel es amarga para él. No intentes convencerle de lo contrario, devuélvele la salud”.

Esto conduce directamente al relativismo: como no hay un conocimiento seguro de lo que son las cosas, todo vale. Pero si cualquier opinión es válida, ¿con cuál nos quedamos entonces? Protágoras responde con un criterio de utilidad: Con la razón que nos resulta más útil, es decir, con lo que es más conveniente para cada uno o para una comunidad determinada.

Esta concepción del hombre y la realidad tiene consecuencias políticas y religiosas: Protágoras fue un firme defensor de la democracia, consciente de que ella implica que en la política no existe una verdad superior a las demás, y que por lo tanto, todas las personas tienen derecho a expresar sus propias opiniones y ser toleradas por ello. Su visión escéptica también le llevó a criticar la creencia en los dioses griegos, a los que consideraba invenciones del hombre y profesando un agnosticismo (“sobre los dioses no puedo saber ni que existen ni que no existen”).

Protágoras defendió estas ideas relativistas con total libertad en Atenas mientras sus amigos del poder (el poderoso Pericles) estuvo al mando de la ciudad. Sin embargo, los cambios de gobierno y un giro conservador en la sociedad hizo que estas ideas fueran consideradas peligrosas por los nuevos gobernantes de Atenas, por lo que sus libros fueron confiscados, él fue condenado al ostracismo (el exilio) y allí se murió el pobre hombre, rumbo hacia Sicilia.

 

3.2. Gorgias

Podemos considerar a Gorgias como el culmen radical del pensamiento sofista.       Elabora sus tres famosas tesis acerca de la realidad, del conocimiento y del lenguaje, las cuales lo llevarán al nihilismo filosófico, es decir, a la negación de la filosofía.

  1ª tesis o sobre el ser: El ser no existe (no hay el ser)

  2ª tesis o sobre el conocer: Aunque hubiese el ser, no podría ser conocido (nuestro conocimiento no sería apto para alcanzar el ser)

  3ª tesis o sobre el lenguaje: Aunque existiera el ser y pudiera ser conocido, no podría ser expresado (el lenguaje humano no se adecuaría a la realidad)

  Basta que una de estas tesis sea verdadera para que el quehacer filosófico resulte absolutamente imposible, porque la filosofía pretende ser la búsqueda de la verdad y la transmisión de esa verdad. A esta imposibilidad de la filosofía es a lo que llamamos nihilismo filosófico. Para entender la radicalidad de su postura, imaginemos que estamos discutiendo sobre qué es la justicia (un tema bastante habitual en Grecia). Gorgias nos dice que la justicia no existe. Incluso aunque exista, no podría ser conocida. Pero incluso aunque existiese y pudiese ser conocida, nuestro lenguaje no podría dejar bien reflejado y con certeza y objetividad el objeto que discutimos (es decir, que aunque pensásemos que la justicia existiese, cada uno usaría el lenguaje de tal forma que no podríamos alcanzar una definición objetiva y universal de la misma).

  Si no hay, por tanto, posibilidad de la verdad, ni de ser conocida, ni de ser expresada, ¿qué función cumple entonces el lenguaje? Según Gorgias, la palabra no es más que un modo de violencia. Gracias al lenguaje, tenemos un excelente instrumento de manipulación. Los publicistas actuales tienen a Gorgias su gran mentor intelectual.

 

 

4.- EL DERECHO: EL PROBLEMA PHYSIS-NOMOS

  La palabra physis se refiere a naturaleza, la cual, no lo olvidemos, se rige por leyes universales que se cumplen siempre y en todo lugar, frente a las leyes propias de los hombres. Con el término nomos, hacemos referencia a las leyes positivas de los pueblos, a lo que vulgarmente nos referimos cuando hablamos de leyes. La palabra “positivo” no quiere decir que necesariamente sean buenas leyes, tan solo que se hacen cumplir y se aplican sobre una sociedad determinada. La bondad o maldad de una ley está determinada simplemente por un acuerdo o pacto: “Aquello que a una ciudad le parece justo y bueno, lo es, al menos mientras esa ciudad siga creyéndolo así”, dice el sofista Protágoras por boca de Platón.

  ¿Por qué se produce este relativismo ante la ley? Desde una explicación histórica, tras el contacto con nuevas culturas -ya sea por cuestiones comerciales, ya sea como consecuencia de la colonización-, los pueblos griegos descubren que las leyes de los pueblos varían enormemente de unos a otros, y esto supuso una crítica tanto de las propias leyes como de las ajenas. Hasta entonces habían pensado, encerrados en sí mismos, que sus leyes eran únicas y, en consecuencia, el valor absoluto de éstas no había sido puesto en entredicho; pero después de comprobar que cada pueblo se rige por leyes muy diversas, comprendieron que las leyes no eran otra cosa que  creaciones humanas que tenían el fundamento en la caprichosa voluntad del individuo o en el acuerdo de una comunidad, pero en absoluto eran la expresión de la naturaleza. O sea, las leyes no tienen carácter natural, sino más bien al contrario. Tanto es así que para muchos, las leyes restringen y limitan la naturaleza.

  De este modo, no encuentran muchos otros fundamentos para la ley que el interés o la conveniencia de los hombres. El problema es el siguiente: ¿A favor de quién funciona la ley? ¿A favor del fuerte, según la naturaleza o a favor del débil?

 

3.1 Trasímaco

  Para Trasímaco, queda claro que la ley natural (physis) defiende siempre a los más fuertes, porque la ley la hacen los poderosos y es lógico que no lo hagan en contra de sus propios intereses. Pero habría que explicar por qué cumplen los más débiles unas leyes elaboradas en defensa de los más fuertes. La respuesta es sencilla: los débiles las cumplen por temor al castigo que se deriva del incumplimiento de la ley. No  olvidemos que toda ley va siempre acompañada de un poder coactivo que la hace cumplir.

 

3.2. Protágoras

Ya hemos apuntado que Protágoras era un firme defensor de la democracia, como consecuencia de sus ideas antropológicas. Si nos comparamos con otros animales, observamos cómo el hombre en estado de naturaleza es más débil que la inmensa mayoría de esos otros animales. La mayor parte de los animales se puede valer por sí misma apenas nace.

  ¿Qué sería del hombre si sólo nos gobernase, como a los animales, la ley del más fuerte? A medio plazo ese gobierno sería un auténtico desastre, y por tanto no es una solución realista. Es en este punto cuando Protágoras recurre a la ley (nomos). La función de ésta sería compensar con una legislación no natural las diferencias del estado natural humano; por tanto, la ley sería el fruto de una necesidad de los hombres para poder sobrevivir en tanto que individuos y para poder convivir en tanto que sociedad o comunidad. Esta ley estaría basada en el acuerdo común de distintos individuos racionales con intereses similares[3].

  La ley, por tanto, intentaría igualar a todos aquellos que son por naturaleza diferentes, así el conocimiento moral y la justicia se convierten en auténticos frenos de los impulsos naturales; y la justicia realiza la superación del estado natural, gracias a una ley con capacidad de obligación. Con estas ideas, Protágoras se convierte en uno de los precursores del contrato social moderno, como veremos más adelante. 

 

 

3.3. Antifonte

  La filosofía de Antifonte, de marcado carácter humanista, pero hedonista también, mantiene la distinción entre la ley natural y la ley convencional.

 La ley natural dice que lo bueno es todo cuanto favorece a la vida, entendiendo vida como impulsos naturales de los individuos, y es malo lo que la perjudica; las leyes convencionales, creadas por los hombres, intentan reflejar los mandatos de esa ley natural. Pero, evidentemente, la ley de los hombres muchas veces va en prejuicio de los intereses de los individuos. Por tanto sólo hay un perjuicio real: ir en contra de las leyes naturales, y por eso, las leyes justas de los hombres tienen que intentar ser un reflejo de las leyes que rigen el comportamiento de la naturaleza. Incumplir las leyes de la naturaleza produce un daño auténtico. Incumplir las otras leyes (convencionales) en cambio, produce daño sólo si te cogen, pero no violan ningún principio moral auténtico porque no van contra la naturaleza.

 

 

 

5. SÓCRATES: LA OPCIÓN POR EL UNIVERSALISMO.

5.1. Vida.

 

Sócrates nació en el 470 a.C y su manera de ser contracorriente lo condujo a la muerte en el año 399 a. C, de mano de las leyes de esa ciudad, Atenas, a la que tanto amó y por la que tanto y de tan variadas maneras supo luchar. Ciudadano ejemplar, luchando varias veces por su ciudad en las guerras contra los persas y otras ciudades griegas y respetando siempre las decisiones de su ciudad (pensemos que en Grecia el buen individuo es aquel que respeta a su comunidad siempre), basó toda su actividad filosófica en un compromiso entre aquellas ideas que defendía y su constatación en los hechos de su propia vida. Rápidamente se convertiría en el aguijón crítico de la sociedad democrática de Atenas, sometida a la manipulación de la sofística. Es natural que toda la sociedad de Atenas se posicionase a favor o en contra de este “tábano” social. Así, todo lo que nos ha llegado de él no son más que retratos elaborados a partir de prejuicios favorables o desfavorables según las filías y las fobias de sus contemporáneos. Lo encontramos en las comedias de Aristófanes: es aquí un auténtico monstruo moral de no ser por la ridícula caricatura que de él se nos ofrece en estos textos (se le acusa de engatusar a los jóvenes para después convertirlos en sus amantes)..

 

Por otro lado, el amor y la admiración de Platón y de Jenofonte por su maestro, dejó la imagen de él que iba a pasar con mayor fortuna a la historia: una imagen de tal talla moral, espíritu de autenticidad, que llevó a Erasmo de Rotterdam a incluir a Sócrates en su letanía de los santos: Santi Sócrates, ora pro nobis. Qué imagen sea más cierta, no lo sabemos. Pero siempre pareció más fiable, para aproximarnos comprensivamente a la realidad, el prejuicio propio del amor que el contrario. Veamos, pues, a Sócrates según Platón

En cualquier caso, su muerte deja constancia de las ideas por las que luchó en su existencia. Atacado por sus enemigos, Sócrates fue acusado de impiedad contra la ciudad y condenado al suicidio. Aún suponiendo que fuera mentira, Sócrates aceptó el cargo que se le imputaba e ingresó en la cárcel. Allí se le dio la posibilidad de huir, pero en esta estratagema el filósofo entendía que la huída suponía el descrédito de todo lo que había luchado en su vida, y prefirió aceptar el suicidio.

 Con esto bien presente, tenemos que plantearnos que aquí su actitud vital, de coherencia hasta el final, es más importante incluso que su doctrina. Cuando una persona da su vida por aquello que dice creer, deja bien claro que ciertamente se lo cree. Independientemente de si tuviera razón o no en sus argumentos, Sócrates dio la lección de autenticidad frente a la versatilidad y cambio de los sofistas.

 

5.2. La defensa de la verdad y el universalismo.  

Aunque había dedicado su primera juventud al cultivo de la cosmología y, en general, de la ciencia natural como cualquier presocrático, pronto abandonó este interés primero a favor de los asuntos humanos, de los asuntos que más cerca afectan a los hombres, haciendo suya aquella vieja máxima de “conócete a ti mismo”, que resumiría su principal interés filosófico. Así se dijo él que “había bajado la filosofía de las estrellas a la Tierra, al hombre”.

 

  El tema predominante en Sócrates, el hombre, es por tanto el tema fundamental de la sofística también. También en consonancia con la época, desarrolló su quehacer de una manera pedagógica, en sintonía con la paideia predominante. A Sócrates también le

preocupaban su ciudad y la educación de los jóvenes atenienses como ciudadanos, aunque su preocupación era de marcado carácter moral y político, acaso persuadido de que “sólo los hombres buenos pueden ser luego buenos ciudadanos”. Aquí comienzan las diferencias con los sofistas.

  Porque, a diferencia de ellos, Sócrates cree que la verdad existe y que participar de ella no es meta imposible para los hombres, y defender la verdad en este momento era atacar frontalmente el negocio sofístico, pues, si la verdad existe, no todas las opiniones valen lo mismo, pues siempre algunas se  encontrarían más cerca de la verdad que otras, siendo la verdad el criterio adecuado para medir la valía de las opiniones. Frente a la convención y el relativismo, por tanto, Sócrates opta por el universalismo y la capacidad de alcanzar una verdad absoluta válida para todos los hombres.

 

5.3. ¿Cómo refutar el relativismo?

Sócrates (aunque es Platón quien escribe en el diálogo de Protágoras) nos dice que el relativismo se contradice a sí mismo. Pensemos lo siguiente:

 

1.    Juan dice que está en contra del aborto.

2.    Lucía sostiene que el aborto es legítimo.

3.    Davinia sostiene que en solo algunos casos es legítimo.

4.    Como no llegamos a un acuerdo, todas las opiniones valen igual.

5.    Por consiguiente, no existe un conocimiento objetivo sobre el aborto. 

 

Cuando estamos diciendo “todo vale” o “no existe un conocimiento objetivo” damos por supuesto que es verdad que no existe un conocimiento objetivo, y por lo tanto eso ya es una verdad incuestionada. Podemos cuestionar todo, menos que todo es cuestionable, y eso ya es una verdad. Por lo tanto, nos dirá Sócrates que los sofistas añaden a lo anterior lo siguiente:

6.    Es una verdad absoluta que “no existe un conocimiento objetivo”.

Y eso ya es una contradicción. Por lo que la verdad existe.

 

5.4. El universalismo en la política.

Ese universalismo afecta de forma directa a la moral y la política. Según sofistas como Protágoras, cada profesión tiene su propia techné, su propio conocimiento técnico. El buen herrero conocerá el arte de su profesión, así como el médico o el zapatero. Pero Protágoras, siendo consecuente con su relativismo, negará que exista una techné especial para la política, y eso es lo que permite al herrero, al médico o al zapatero tener el derecho a la expresión de opiniones políticas y al voto en las asambleas y así justificar la democracia.

En cambio, Sócrates sí defiende que exista una techné o sabiduría concreta para la política, que convierte al ciudadano político en un “buen ciudadano” no solo en sentido técnico, sino moral. De esta manera, podemos llegar a saber lo que significan verdaderamente palabras como “justicia”, “libertad” o “piedad” o “amistad”, sin que dependa de lo que piense cada uno de nosotros (y de esta forma eliminamos el relativismo). Por lo tanto, una paideia o educación de los ciudadanos es necesaria si queremos saber qué es lo bueno o justo para la polis y evitar una degeneración del régimen político (unos gobernantes ineptos y manipuladores votados por una masa de ignorantes engañados).

 

5.5. El método: la mayéutica.

  Esta defensa encendida de la verdad no implica ni mucho menos que Sócrates se halle en posesión de la misma. Como buen educador, más que una verdad concreta o una teoría tangible de la realidad, Sócrates dejará marcado el camino para que cada uno acceda a ella por sus propios medios.

No olvidemos que el lema de Sócrates era aquella vieja máxima de los sabios: “Conócete a ti mismo”, y ese conocimiento de sí mismo es lo que hay en él cuando irónicamente afirma “sólo sé que no sé nada”. Lo que él dice no es que no sepa, sino que tiene conciencia de ello y el reconocimiento de la propia ignorancia le parece el acceso a la propia sabiduría, pues quien cree saberlo todo poco más puede aprender.

  Y es que Sócrates estaba convencido de que en su ignorancia, poco podría enseñar a sus discípulos sobre la verdad. ¿Qué hacer, entonces? Lo que hacía su madre, partera: ayudar a los jóvenes fértiles a dar a luz y sacar sus potencialidades: algo parecido a lo que hacía su padre, cantero, que sacaba a la luz lo que, en cierto modo, estaba oculto en la tierra.  Así pues, el estéril Sócrates ayudaría a sus discípulos a que supiesen cosas que permanecían dormidas en su interior sin saber que las conocían. Pensemos que este método se ha convertido en referencia obligada de la educación actual.

  Al tener conciencia Sócrates de su propia ignorancia, su magisterio tiene que ser, al menos, dialógico. Estaba convencido de que en el diálogo podía hallarse la verdad, pues afirmaba que hasta el más ignorante de los hombres, convenientemente interrogado, podía conocer la verdad. Una verdad que no iba nadie a imponer desde fuera, sino que tenía que salir desde dentro, para lo cual previamente se torna imprescindible quitar toda esa falsa sabiduría que bloquea la salida impidiéndole el paso hacia la verdad. Sigamos el proceso socrático y su propia visión de la paideia o educación.

 

a) la ironía.

  Para no obstaculizar el camino a la verdad, se impone de entrada una operación de limpieza, si se quiere, una purificación del conocimiento. A tal fin, encontramos en Sócrates el primer momento de su método: la ironía y la contradicción lógica.

A través de un lenguaje irónico y de conducir con el diálogo a contradicciones en sus propios oponentes, Sócrates ridiculizaba el falso conocimiento que sus discípulos tenían por verdadero, pues, de lo contrario, sin saber, creerían saber y esto les impediría el aprendizaje, pues sólo el reconocimiento de la propia ignorancia abre las puertas del saber. Así pues, lo primero que se imponía era desechar todo ese conocimiento aparente heredado, impuesto por el entorno y, en definitiva, poco fundamentado.

 

b) la mayéutica

A continuación, vendría el segundo paso del método: la mayéutica (arte de las parteras), que consistía no tanto en transmitir la verdad por él encontrada, cuanto en lograr que sus discípulos descubriesen la verdad que ocultamente ya poseían, que dieran a luz  el conocimiento oscuro que los habita, que tomasen conciencia del saber inconsciente. Un papel importante aquí es el descubrimiento del daimon o la conciencia interior que cada uno de nosotros posee y que permite el conocimiento de lo bueno y lo malo: la ética.

 

c) La definición.

En ese proceso dialógico o dialéctico, la verdad se irá alcanzando a través de la definición. Sócrates se ocuparía de definiciones universales, la posibilidad de alcanzar unos conceptos fijos y estables. En este proceso, ante cualquier problema definitorio, haríamos un recuento de todos los casos posibles, después eliminaríamos aquellas cosas particulares e innecesarias hasta volcarnos en aquellas cualidades que contribuyen a la esencia de ese concepto. Por ejemplo, para la definición de seres humanos, si tomamos el particular “Mariló”, “Inma”, “Sara” o “Blanca”, de ellas desecharíamos aquellas cualidades irrelevantes (morenitas o blanquitas, altas o bajas, ojos oscuros o claros etc…) y buscaríamos sus propiedades comunes que contribuirían a la definición. Esto lo veremos más claramente en Platón. 

 

5.6. Consecuencias éticas: el intelectualismo moral.

  Pero, a Sócrates, lo que de verdad le importa cuando defiende la verdad frente a la mera opinión no es tanto la verdad cuanto  la bondad. Sócrates subordina el conocimiento a la moral hasta el extremo de que la sabiduría sólo se pone indudablemente de manifiesto en la bondad humana. Estaba convencido de que no hay “tonto bueno”, lo que queda perfectamente recogido en su intelectualismo moral.

  El intelectualismo moral es una doctrina de carácter ético que afirma que toda persona que conoce el bien hace el bien inevitablemente (lo que implica un cierto determinismo, el conocimiento estaría de acuerdo con la conducta a seguir). Esta afirmación tendría una evidente consecuencia: el hombre malo moralmente no existiría, dado que quien hace el mal sería propiamente ignorante y no malo. Pero hay también consecuencias penales: si quien hace el mal es ignorante, la medida por adoptar para con él ha de ser de carácter educativo, y en lugar de cárceles, poner escuelas.

Esta posición tiene sus problemas, fruto quizás de un optimismo excesivo: ¿significa que cuando sabemos qué es lo bueno, lo vamos a llevar a cabo de forma determinista, obligatoriamente? De pensar lo que está bien a hacer el bien hay una gran distancia, y de hecho, obramos muchas veces mal sabiendo perfectamente lo que estamos haciendo. 

 

 

5.4. Dos conclusiones: ¿qué futuro tiene la democracia y la paideia?

Y por último, lo que no dejó claro Sócrates (eso le costó la vida) fue qué había que hacer con los hombres buenos y sabios. Tales hombres, pensaban las autoridades que se cepillaron a Sócrates, debían ser comprados y si no, asesinados, porque eran demasiado incómodos. De esta manera, el “tábano de Atenas” fue aplastado en el 399 a.C. y su aguijón dejó de molestar una temporada. Pero ¡oh fortuna, oh albricias de la vida! Un mártir por una causa determinada impulsará a otros a seguir la misma senda. El tábano muere pero otros acudirán a su llamada: pensemos en Cristo, Gandhi o Martin Luther King. Sus aguijones traerán el recuerdo de Sócrates a lo largo de la historia.

La conciencia  moral de Grecia guardó silencio una temporada. El pobre Sócrates, tan ingenuo, había pensado que la verdad era por sí misma un buen abogado. Pero, sin duda, resultó esta verdad un débil jurado ante la retórica implacable de la sofística. Detrás de esta acusación, por supuesto, la propia democracia ateniense firma su propia sentencia de defunción: se abre un siglo de crisis que acabará por sepultar este régimen político durante más de 2000 años, ayudado por los ataques de Platón y las guerras internas. Solo con los jacobinos de la Revolución Francesa, empieza la rehabilitación de este ideal antiguo (y ni siquiera, porque Robespierre y compañía preferirán la experiencia de la república romana a la de Grecia) que solo en el siglo XX se ha convertido un fenómeno político de carácter planetario.  

¿Es viable el ideal de paideia en el siglo XXI? Lo cierto es que el ideal de forjar una comunidad cívica bajo la sombra del diálogo y unos principios mínimos de tolerancia está siempre presente desde el nacimiento de la democracia, pero nunca lo ha tenido más difícil. Los ciudadanos del siglo XXI son los más impulsivos e identitarios de toda la historia, empujados desde sus comunidades privadas a ver el mundo desde una perspectiva única y miope, y con una empatía bajo mínimos hacia aquellas personas que tengan ideas distintas a las suyas. Por otra parte, vivimos en la sociedad más móvil y flexible de la historia, permeable a experiencias únicas con todo tipo de personas, culturas y países distintos. No sabremos si trabajaremos mañana o no, si viviéremos en España o en Dinamarca, o si tendremos una pareja estable.  En muchas personas esa incertidumbre provoca miedo, zozobra. Todo esto hace fuerte la tentación de no escuchar a nuestro vecino ni a sus ideas y ser bastante intolerante frente a ellas. Y por eso, aunque todavía hoy se busque la paideia como forma de educación cívica, es difícil sostenerla contra todas estas fuerzas opuestas.    

 

           

 Sócrates y el profesor Kittin Quizás donde la teoría socrática tenga mayor influencia actualmente sea en el marco de la educación. La idea de un profesor capaz de incentivar y motivar a los alumnos sin necesidad de imponer un asfixiante rigor autoritario, ha sido desde hace unos años la meta de todo docente. El método socrático de la mayéutica sigue siendo citado en libros de coaching educativo y empresarial.

Sin embargo, el método no está exento de riesgos: ¿hasta qué punto el profesor es neutral y desinteresado en ese trabajo educativo de indagar en las potencialidades del alumno? Ya en los tiempos de Sócrates, algunos padres indignados criticaron a este filósofo de intereses encubiertos y de manipulación de los hijos. Algo que nos recuerda de lejos la caída en desgracia del profesor Kittin, en El Club de los Poetas Muertos, verdadera reflexión contemporánea de los éxitos, límites y riesgos de este método educativo. Cuando un alumno del profesor kittin decide seguir su propio camino personal, se encuentra con la oposición de sus padres, y estos no dudan en culpar al profesor de haber influido negativamente en su hijo y haber inculcado ideas perniciosas en él.

Una revisión aún más radical la encontramos en La Ola (Die Welle, 2008) donde la persuasión de un profesor se pone al servicio de una ideología fascista. El reto de reconstruir una Alemania nazi en el siglo XXI se vuelve en contra del profesor Rainer, incluso cuando tuviese la intención de denunciar dicha ideología nazi.                     

TEMA 3

PLATÓN

 

1.   El punto de partida.

1.1.      Vida e inquietud filosófica.

1.2.      Obras y periodos.

1.3.      Influencias en Platón.

1.4.      Núcleo de su pensamiento.

2.   La ontología.

2.1.      La teoría de las ideas.

2.2.      El símil de la línea.

3.   La epistemología.

3.1.      La teoría de la reminiscencia.

3.2.      Otras formas: la definición y el amor.

4.   El hombre y el mundo físico.

4.1.      El hombre y la concepción dualista: alma y cuerpo.

4.2.      El mundo físico y el demiurgo.

4.3.      La gran metáfora platónica: el mito de la caverna.

5.   La teoría política.

5.1.      La antropología política de Platón.

5.2.      Tipos de regímenes políticos.

     6. Influencias en la filosofía posterior.

 

1. El punto de partida.

1.1. Vida e inquietud filosófica

Platón nació en Atenas en el 427 y acabó siendo el más genial de los discípulos de Sócrates. Precisamente por el trato que Atenas dio a su maestro, obligándolo al suicidio, Platón quedó completamente desengañado de las prácticas de la democracia ateniense. Este filósofo se plantea el problema que suscita en todas las democracias el hecho que la razón de la mayoría (el número de votos) a veces no es precisamente la razón justa o verdadera. De esta forma, convencido ya no sólo de la existencia de una verdad (desde la búsqueda socrática) sino de la importancia de esa verdad para la construcción de una sociedad justa, dedicará buena parte de su esfuerzo intelectual a teorizar y llevar a la práctica sus modelos de política ideal. Así, hizo dos viajes a Siracusa, en Sicilia –Italia- para intentar convencer a los gobernantes de esa ciudad -Dionisio I y Dionisio II- sobre la bondad de sus teorías. En ambas circunstancias fracasó estrepitosamente: a estos no parecieron entusiasmarle demasiado sus ideas después de un tiempo y casi le premian con trabajos forzados en las minas, por buen chico y tío listillo. Entre los dos viajes (el segundo lo hizo Platón con ya sesenta años) fundó en su ciudad natal la Academia, donde se prestaba especial atención, aparte de la filosofía, a las matemáticas y la astronomía, de acuerdo con un plan de educación progresiva. Murió en el 347 a.C. en Atenas.

 

1. 2. Obras

  Hasta ahora, el principal problema con el que nos hemos encontrado a la hora de interpretar a los autores antiguos era la imposibilidad de conocer el pensamiento de estos por el carácter fragmentario de sus obras, perdidas en su mayor parte.

  Todos los autores vistos escribieron mucho más de lo que de ellos nos ha llegado. No es este el caso de Platón. De él conservamos absolutamente todo lo que escribió. No hay una sola obra de Platón a la que él mismo en otras haga referencia y no haya venido a parar hasta nuestras manos. 

  Respecto de la conservación de su obra, cabe también añadir que de Platón, a diferencia de Aristóteles, no nos han llegado sus apuntes de clase. Ante el enorme cuerpo platónico, se nos plantea también el problema de la ordenación cronológica de sus obras. A este problema, nunca del todo bien resuelto, suele responderse del siguiente modo: o bien por el contenido [las obras socráticas son las primeras) o bien por alusiones internas  (si en un libro Platón cita otro libro suyo, queda claro cuál es el primero).

  Todas las obras de Platón tienen, además, una característica común; todas fueron escritas en forma de diálogo, de ahí que prácticamente sea  lo mismo hablar de las obras de Platón que hablar de sus diálogos.

  ¿Por qué eligió Platón este género literario para componer sus obras? Al parecer, la razón que llevó a Platón a escribir bajo la forma de diálogo no es otra que la misma razón que llevó a Sócrates a no escribir nada: ambos autores estaban de acuerdo en que la auténtica filosofía se hace dialogando.

  En este diálogo, uno de los personajes fijos es Sócrates y es normal que así sea. En principio, las doctrinas que Platón defiende son prácticamente socráticas, aunque poco a poco, el personaje de Sócrates se convierte en un mero soporte en cuya boca Platón pone las palabras que expresan sus propias ideas. El problema a este respecto es el siguiente: ¿hasta qué punto su personaje Sócrates defiende posturas socráticas o platónicas? Esto es difícil de precisar. Como hemos dicho anteriormente, las primeras obras serían las más próximas al pensamiento de su maestro, mientras que a medida que avanza la vida del autor, también va afianzándose su propio pensamiento.

 Períodos.

1. Socrático o escritos de juventud. La Apología de Sócrates es el más importante.

2. De transición: en esta época Plan asimila la muerte de su maestro y se dedica a criticar duramente a los sofistas. Ponemos punto y final a esta etapa con la fundación de la Academia.

3. Diálogos de madurez: estos diálogos desarrollan ya de un modo mas o menos claro, mas o menos directo, lo que va a ser la teoría de las ideas.

·  El Banquete (sobre la belleza)

·  La Republica (sobre el estado ideal)

·  El Fedón (sobre la inmortalidad del alma y el concepto de idea)

·  El Fedro (sobre el amor y la belleza)

4. Obras de vejez: en esta época, Platón, cansado ya y sintiendo más próxima la muerte, no se lanza a investigaciones amplias y sistemáticas, sino que por el contrario estudia aspectos concretos en un intento de perfilar los puntos oscuros de su doctrina, o incluso de corregirla; de ahí que este periodo sea considerado por todos como un autentico periodo autocrítico. Durante estos años de su vida, las obras de Platón ya habían llegado a un gran público y este público las criticó por estar en desacuerdo muchas veces.

Platón no podía hacer oídos sordos a las críticas, y ya fuese para corregir su pensamiento, ya fuese para aclararlo, escogió estos últimos años de su vida para revisar el conjunto de su obra. Obras clave de este conjunto son El Político, Parménides y  Teeteto

 En esta ultima obra, Platón trata el tema de la ciencia desde un punto de vista negativo, es decir, Platón estudia aquí lo que no es ciencia, así llega a rechazar como fiable o científico el conocimiento que alcanzamos a través de los sentidos. El Político es una retractación de las posiciones políticas más extremistas.

1.3. Influencias recibidas por Platón

            Sócrates: Hay mucho en Platón, pero es fundamental la afirmación de que la “ciencia”  (el conocimiento verdadero) se sitúa en el plano conceptual (en forma de definiciones) y no en el plano de los sentidos; luego hay un claro dualismo que distingue  un mundo de las ideas (abstracto, sometido a teoría), frente a un mundo sensible.

 Parménides y Heráclito: Observamos una influencia en la radical contraposición entre el mundo sensible y el mundo inteligible. El mundo sensible sería captado por los sentidos y este conocimiento no podría ofrecer más que opinión. En cambio, el mundo inteligible (real) es el que conocemos a través de la ciencia o de la razón. Su conocimiento produce la verdad.

            Pitágoras: De los pitagóricos toma Platón el concepto de alma, y la preexistencia de la misma y en consecuencia lógica (por lo mismo, también habrá cuerpo) toma de los pitagóricos la concepción dualista del hombre y la reencarnación o metempsicosis. También de los pitagóricos va a tomar Platón la importancia de las matemáticas en el conocimiento humano y varias de sus ideas políticas (el gobierno aristocrático, la comunidad de bienes, igualdad de sexos…)

Anaxágoras: También parece que Platón retoma en cierto modo aquella idea escasamente aprovechada de la mente de Anaxágoras (el “nous” como inteligencia ordenadora del universo).

 

1.4. Núcleo de su pensamiento (en orden a leer el libro VII de la República)

El núcleo de la filosofía platónica es la teoría de las ideas,  cosa que no ha de extrañarnos si tenemos presente  que las ideas son para él la realidad y Platón ocupa, junto con Aristóteles, la cumbre del periodo ontológico, donde la preocupación sobre el ser o lo real es central. Sin embargo, no debe esto llevarnos a pensar que es este el único tema que aborda su filosofía. Platón se ocupará también del conocimiento, acerca de la conducta privada y pública, acerca del gobierno, etc.… y todo ello dentro de un sistema coherente de pensamiento donde todo esta relacionado estrechamente con todo. Pero vayamos por partes.

Vamos a dividir el tema de Platón en cuatro apartados fundamentales: el primero estriba en la ontología (lo que existe, lo que es la realidad), la teoría del conocimiento (cómo conocemos la realidad) y la teoría ético-política (las obligaciones que tenemos con respecto a los demás, dependiendo de lo que sabemos, su teoría de la justicia).

 

            2. Ontología platónica: qué es la realidad.

Veamos qué es lo que existe en Platón, para poder luego, con ese material, reflexionar sobre el resto de su pensamiento. La cuestión sobre qué es la realidad había quedado en un estancamiento absoluto después de Heráclito y Parménides. Ambos autores parecían defender dos tesis imposibles de conjugar: por un lado Heráclito exaltaba el mundo sensible y su flujo siempre cambiante: “todo fluye”.  Por otro, Parménides negaba ese mundo sensible, al que acusaba de ser una completa  falsedad de los sentidos, y remitía a ese ser único, inmutable y eterno. Platón pretende ser la primera síntesis a esa lucha excluyente. Para Platón, la realidad se desdobla: el mundo de lo inmutable y eterno y el mundo de los sentidos constituyen dos realidades separadas, aunque no iguales en importancia: la primera actúa de referencia para la segunda. Esta va a ser, ¡voto a bríos! la gran intuición platónica para intentar desfacer el entuerto de maese Heráclito y Parménides. 

Ejemplo: Imaginemos que existe la idea del “pupitre perfecto” (una mezcla perfecta de comodidad, limpieza, orden y algún dibujo artístico en la madera…). Los pupitres del Sr. J.A., don Pablo, Brenda o Ana G.  imitan en sus rasgos esa idea de buen pupitre. Pero esa idea para Platón no es una representación mental: existe el pupitre perfecto de verdad. De hecho es el único auténticamente verdadero, porque los demás constituyen una imitación del primero.  Pero además ese “pupitre perfecto” va a tener unas características determinadas: va a ser eterno, inmutable, inmaterial. Mientras que nuestros pupitres serán en unos años pasto de la degeneración propia del mundo físico.

 

2.1 El mundo de las ideas.

Para Platón, la auténtica realidad son las ideas, luego no hay que confundirla (según el uso actual del término) con conceptos mentales fruto del pensamiento humano. Las ideas existen en sí mismas y por sí mismas, no dependen de nadie que las piense o las conozca para existir. De hecho, son eternas (entendamos aquí este término como que existen desde siempre: no tienen origen en el tiempo ni final). Estas ideas son, además, inmateriales, de ahí que, no sujetas a la espacio-temporalidad propia de los seres materiales, sean inmutables.

Las ideas son únicas, es decir: sólo hay una idea de cada tipo (una idea de mesa, una idea de justicia, etc…). El conjunto de estas ideas constituye el llamado “Mundo de las Ideas”. Ahora bien, ¿se trata de un “allí”, de un auténtico “lugar” según vulgarmente lo entendemos? Esto resulta difícil de precisar, porque no se pasa de la noche a la mañana a concebir seres inmateriales en una cultura[4].

Una vez entendidas qué son las ideas, tenemos que explicar las relaciones existentes entre esos dos planos de la realidad, así como sus distintas formas de conocimiento. Esto fue lo que  Platón trató de explicar en su conocido símil de la línea:

 

2.2 El símil de la línea:

  Según Platón hemos de distinguir el plano del ser o de la realidad y el plano del conocimiento. Dentro del ámbito del ser hemos de distinguir los seres materiales de los seres inmateriales. Esta división implicará, a su vez, una distinción dentro del ámbito del conocimiento, pues no puede resultar el mismo conocimiento de conocer seres inmateriales a través de la razón que seres materiales a través de los sentidos. Así, Platón dirá que el conocimiento de los seres materiales sólo nos permite obtener  doxa (opinión), mientras que el conocimiento de los seres inmateriales nos permite alcanzar episteme (ciencia, es decir, conocimiento riguroso).

 

a) doxa: imaginación y creencia.       

Pero aún hay que hacer más distinciones, pues, como ya hemos visto, no todos los seres físicos son de la misma manera, ni en el mismo grado (mientras que unos son copias físicas de las ideas, otros son sólo reproducciones físicas de seres físicos). A los primeros los llama Platón seres físicos; a los segundos, iconos o imágenes. Una manzana física permite una mayor aproximación cognoscitiva a la idea de manzana que una imagen o icono (manzana pintada en un bodegón, por ejemplo), ya que hay datos que en la imagen o icono no aparecen de ninguna manera, como son el peso, la textura, el olor, el sabor, etc… Por eso, la opinión fundada sobre imágenes es de menos valía que la fundamentada a partir de la observación de seres físicos. Al conocimiento a través de imágenes se le llama eikasia o imaginación, al conocimiento obtenido a través de los seres físicos lo llamamos pistis o creencia.

 

b) Episteme: dianoia  (razón discursiva) y noesis.

Pero esta duplicidad de ser y de conocimiento que observamos referida al ámbito de lo sensible ocurre también dentro del ámbito inmaterial o inteligible, ya que, aun siendo igualmente inmateriales las ideas y los conceptos, no son sin embargo lo mismo, ya que las ideas son seres que existen por sí mismos, mientras que los conceptos son resultado del ejercicio de la razón. Las ideas pueden ser contempladas por la razón, mientras que los conceptos son fabricados por el discurrir humano. Por eso, el conocimiento que el hombre consigue a través de los conceptos recibe el nombre de dianoia o razón discursiva. Platón habla sobre todo de conceptos matemáticos, los más elevados[5] Sin embargo, el conocimiento máximo supone acceder de nuevo a la contemplación de las ideas. Este conocimiento de las ideas (sin que medie el ejercicio de la razón humana, su discurso), recibe el nombre de noesis o razón pura.

 

  Ahora bien, no basta sólo con acceder al mundo de las ideas, cognoscitivamente hablando, pues ya hemos dicho que no todas las ideas “valen” lo mismo. Recordemos que el mundo de las ideas está jerarquizado y que aunque todas las ideas  “son”, no todos los seres lo son en el mismo grado (resulta obvio que no es lo mismo conocer la idea de “mesa” que la idea de triángulo o que la idea de justicia). Pues bien, como en la cumbre del mundo de las ideas se halla la idea de Bien, conocer el Bien será el conocimiento máximo, la máxima sabiduría posible. Por tanto: el conocimiento teórico tiene como fin el conocimiento del Bien. ¿Por qué motivo? Porque Platón no está interesado en un conocimiento teórico, sino en una aplicación práctica de su filosofía, concretamente en un proyecto político de crear una sociedad justa y perfecta, como veremos después. Y sólo conociendo el bien el hombre tendrá la posibilidad de hacerlo (recordemos aquí la influencia socrática del intelectualismo moral).

 

  En el esquema del símil (next page, please) podemos observar con claridad cómo a cada modo de ser le corresponde un modo de conocer. Podría parecer a primera vista que el proceso de aprendizaje expresado en el símil es un proceso de abajo arriba, es decir, un proceso en el que uno alcanza el conocimiento del mundo de las ideas a partir del conocimiento del mundo material en sí. Esto es sin embargo  falso, pues no hemos de olvidar que el primer momento del conocimiento no es el conocimiento del mundo material sensible, sino el de las ideas por parte del alma, tal y como veremos en la teoría de la reminiscencia.

Esquema del Símil de la línea (libro VI de La República)

SER (ontología)		CONOCER   (epistemología)
REAL	Originales (ideas)	Razón pura (noesis)	EPISTEME (V)
	Objetos matemáticos (geometría)	Razón discursiva (dianoia)
IRREAL	Mundo físico (naturales)	Fe o creencia (pistis)	DOXA (F)
	Iconos (imágenes)	Imaginación (eikaisia)

 

3.-Epistemología o teoría del conocimiento

A lo largo de todos sus escritos, Platón propone diversas formas de acercarse a la realidad y conocerla. En sus obras maduras se recogen especialmente tres: la teoría de la reminiscencia, la definición y su teoría del amor. Vamos a incidir especialmente en la primera, partiendo previamente de un hecho, algo heredado en el pensamiento de Platón de los pitagóricos: el alma inmortal que se instala en nuestro cuerpo y que habita en un primer momento en el mundo de las ideas. 

 

3.1. Teoría de la reminiscencia (anamnesis)

  Si  conocer es, en sentido estricto, conocer las ideas, habremos de admitir que el hombre, en Platón, nace sabiendo, pues su alma contempló las ideas durante su estancia en el mundo de las Ideas. Si esto es así, ¿cómo es que parecen ignorantes los hombres cuando nacen, cómo es que el conocimiento parece resultar de un largo y duro proceso? Platón nos dirá que el alma, al caer del Mundo de las Ideas al mundo sensible, ha  olvidado cuanto contempló cuando anduvo entre las ideas. Pero, beware! esto no quiere decir que el hombre nazca ignorante, pues olvidar no es lo mismo que ignorar. Prueba que no es lo mismo una cosa que otra es lo siguiente: lo que se ignora no puede recordarse; lo que se ha olvidado, sí. De ahí que para Platón conocer (en el caso del hombre) sea recordar.

  A la teoría que sostiene que conocer es recordar se la conoce como Teoría de la reminiscencia. ¿En qué consiste exactamente? El alma, al caer del mundo de las ideas en este mundo sensible, ha olvidado lo conocido o contemplado, pero como este mundo material o sensible está hecho a imagen y semejanza del mundo de las Ideas, como es una reproducción o copia de este, el alma podrá (a través de los sentidos del cuerpo que le acercan los seres materiales) recordar los originales, los modelos de los cuales los seres sensibles son copias, es decir: podrá recordar las ideas.

  Claro que a tal fin (el de recordar) no todos los seres sensibles o materiales ayudarán de igual manera. Recordemos que hay seres materiales (los seres físicos) que son copia de las ideas y que otros (los iconos o reproducciones físicas de seres físicos) no son sino copias de copias de las ideas. Y es que, según qué seres, así será el tipo de conocimiento que estos nos proporcionan (siguiendo un poco los paralelismos del símil de la línea).  Por ejemplo: si afirmo que los seres reales son materiales, los sentidos jugarán un importante papel en el conocimiento; pero si afirmo que la realidad es inmaterial, perderán relevancia los sentidos y debemos atender a otras facultades, como el razonamiento matemático.

  Siguiendo todo lo anterior nos resultará fácil entender que el dibujo de una  manzana es la copia de la manzana física que es, a su vez, reproducción o copia de la idea manzana, que es la manzana real, la que realmente existe (las otras no existen como manzanas reales, sino como reproducción física o como reproducción plástica de la manzana física).

 

3.2. Otras formas de conocer: la dialéctica y el amor.    

En sus obras maduras –incluida la República- Platón también apela a otras formas de conocimiento posible para el hombre. La dialéctica es la más importante y mantiene en buena medida su influjo socrático: en esta ocasión, no iniciamos nuestro conocimiento a partir del mundo inteligible de las ideas, sino a partir del mundo sensible que nos circunda.

El hombre aprendería a través del diálogo y la sucesión de preguntas y respuestas, en un intento de definir los conceptos abstractos y las ideas. Poco a poco vamos descartando hipótesis y enriqueciendo otras, hasta alcanzar la definición precisa de lo que buscamos. Posteriormente, una vez llegado a la idea, se produciría el sentido contrario. La definición abstracta va impregnándose en los conceptos más concretos. El libro mismo de la República sigue esa lógica a lo largo de todo el libro:

 

                                 Llegamos a lo que es la idea de justicia

                                   a través de una definición determinada:

                              Dar a cada cual lo que precisa por su naturaleza

 

         Diálogo: qué tipos de justicia hay.             Aplicamos esa idea a los casos concretos

 

Usamos argumentos abstractos.                                   La justicia para la polis, los gobernantes,

Justicia como uso de la fuerza (Trasímaco)                        en la enseñanza, en los gobernados.

Como razón (Protágoras)…                                

                                              

                 Punto de partida:                                                                        Punto final:

      desconocimiento de qué es la justicia.                                            la justicia impregnando la realidad 

 

 

Otra forma de conocer complementaria con la dialéctica  es el eros o amor. El amor nos induce a buscar a través de las formas sensibles los ideales que subyacen a estos –la forma ideal de belleza, la forma ideal de verdad-. De aquí parte la idea del “amor platónico”. Decimos esa expresión cuando en nuestro primer amor buscamos la culminación de dichas ideas. Nuestro primer chico/a debe ser una forma perfecta, inmaculada, hasta el punto que no importa tanto la chica/o como el hecho que es nuestra primera relación y es maravillosa (es el sentimiento puro del “amor”). Las consecuencias de quien se queda en dicho amor platónico es que acaba perdiendo el contacto con la realidad y es incapaz de reconocer las imperfecciones.  

 

4. El  hombre, el mundo físico y el demiurgo.

El hombre se concibe como una dualidad radicalmente opuesta: cuerpo y alma unidos y que sin embargo representan a dos realidades distintas. Para Platón, it goes without saying, el alma constituye la parte más valiosa del hombre, ya que es como las ideas, un ser inmaterial, aunque el alma no sea una de esas ideas.

El alma no es una idea; ahora bien, en tanto que inmaterial, su “patria” es el mundo de las ideas y a este tiende. Por ese mundo deambula y, siendo inmateriales tanto el alma  como las ideas, puede aquella perfectamente contemplar estas (igual que nuestros ojos físicos pueden, de modo inmediato, contemplar los seres físicos). El alma, pues, conoce, de manera puramente contemplativa, las ideas. El conocimiento de estas ideas es la ciencia verdadera, pues las ideas son la auténtica realidad (y llamamos verdad al conocimiento que se ajusta a la realidad). Y como estas ideas son inmutables, el conocimiento verdadero es inmutable también; una vez alcanzado no requiere reajustes, claro está.

  Un buen día, el alma cae del mundo de las ideas al mundo sensible y queda atrapada (como en una prisión) en un cuerpo humano. De esta unión del cuerpo y del alma nace el hombre, no pudiendo hablarse de hombre antes de este momento. Ahora bien, el hecho de que el hombre sea un compuesto de alma y cuerpo no quiere, ni mucho menos, decir que hayamos de entender el alma como parte del hombre, pues el alma ha preexistido al hombre, ha sido sin él. Pero, claro, si el alma ha podido existir sin cuerpo, ¿por qué habría de dejar de existir con la muerte de este? Si el alma preexistió al cuerpo, podrá subsistir al cuerpo también. Y, si subsiste, ¿por qué no iba a poder encarnarse en otro cuerpo? Lógicamente, Platón aceptaba la doctrina de la trasmigración de las almas o la metempsicosis. Se nos hablará de un deambular del alma por el mundo de las ideas y de una caída de esta al mundo material o sensible.

¿Qué más cosas dice Platón sobre el alma o el hombre? Platón, dependiendo del tema que trate, nos hablará en un sentido u otro: el alma es principio de movimiento, como ya habían dicho sus predecesores, aunque Platón habla  más de alma como principio de vida. También es el alma el principio de toda actividad racional, que es entendida por Platón como el conjunto de actividades psíquicas superiores propias del hombre o diferencialmente humanas. Por último el alma también tiene su interpretación para la teoría política, y consta de tres partes (racional, concupiscible, irascible, como veremos posteriormente con el mito del carro alado). Volveremos más adelante sobre esto último.

        

  4.1. El Demiurgo y el mundo sensible.

Platón también propone una teoría para explicar el origen del mundo sensible, puesto que evidentemente este no habría podido surgir de la nada. Además, Platón también nos tiene qué explicar por qué ese mundo sensible es una copia del mundo de las ideas.

La materia existe desde siempre, al igual que las ideas. Aquí sigue Platón la estricta lógica parmenídea (no existe un origen para la materia, porque del no-ser no podemos llegar al ser). Sin embargo, eso no quiere decir que el mundo actual haya sido así desde siempre. La materia originaria no tendría forma (no estaría ordenada, no sería un cosmos o mundo propiamente hablando), por eso hablamos de una materia preexistente (preexistente al mundo material que conocemos, fruto de la información de la materia).

Para resolver esto, existe en la doctrina platónica un ser divino (una especie de Dios)  llamado demiurgo que tendría conocimiento del mundo de las ideas y que (en plan artesano) modelaría la materia preexistente, dando así lugar a la existencia del mundo sensible. El demiurgo trabaja la materia informe tomando como referente y modelo a las ideas. Como la palabra eidos (que nosotros transcribimos como idea) significa forma, podemos decir que el demiurgo “informa” la materia. Ese demiurgo en última instancia, es el “nous” ya propuesto por Anaxágoras.    

Pensemos que este demiurgo se aleja bastante de la idea del Dios cristiano, creador de todas las cosas, y sin embargo, es una visión más sencilla que ahorra algunos problemas que va a tener la teología cristiana. Platón, repetimos nuevamente, está fuertemente influido por Parménides y Anaxágoras en este punto.

 

El Dios alfarero.

Si queremos ilustrarlo con un ejemplo, la mejor imagen es la del alfarero (que es también como se conoce al demiurgo). En un principio, solo tenemos barro –esa materia informe, originaria-. Imaginemos que Lucía R. es aprendiz de alfarera y se pasa el día dale que te pego al torno y la masa de arcilla. Lucía tiene en mente una idea de vaso perfecta, y poco a poco va dando forma a esa masa para que vaya tomando la forma originaria de ese vaso. Tal vez a la señorita Lucía no se le da muy bien eso del barro, y el vaso resultante será una copia mala de la primera idea perfecta de vaso, pero al menos, la materia ya no será amorfa, sino que tiene una forma que nos orientará siempre hacia esa idea originaria. Pensemos que la imagen del alfarero ha sido repetida en muchas ocasiones en las religiones antiguas, incluida la Biblia (Yaveh modela al hombre con barro y le insufla vida).  

 

4.2. El mito de la caverna (Libro VII de La República)

  (Dibujo de la caverna)

  El mito de la caverna es considerado por la mayor parte de los críticos y de los historiadores de la filosofía como una ilustración para ayudar a comprender mejor la teoría de las ideas. Con esta imagen Platón está construyendo quizás la más grande metáfora que se haya hecho nunca sobre el conocimiento humano (y lo que ello implica, el compromiso con la verdad y abandonar las seguridades aparentes) y modelo de referencia para multitud de productos culturales posteriores, religiosos y artísticos.

  Habla Platón de una caverna en la que en cierto modo se reproduce cuanto hay fuera de ella siendo ese fuera el mundo de lo real que Platón identificaba con el mundo de lo inteligible y más concretamente con el mundo de las ideas. En el interior de la caverna se hallan los hombres atados a un tabique levantado hasta media altura de la cueva y mirando hacia el fondo de la misma.

  Al otro lado del tabique, hay una especie de camino por donde una serie de sujetos pasean objetos a ras del tabique levantado, de tal forma que, visto desde el otro lado, aquello puede parecer una función de guiñol; sin embargo, el espectáculo que los hombres están viendo (encadenados en su ignorancia), no puede ser otra cosa que el fondo de la cueva, porque sus cadenas limitan su amplitud de miras. Es más propiamente una proyección de sombras chinescas, por decirlo de algún modo.

La luz de la hoguera y la media altura del tabique convierten el fondo de la cueva en algo así como una pantalla donde los objetos transportados al otro lado del tabique quedan resumidos en sus sombras, pero esas sombras sólo puede ser comprendidas como tales, es decir, como lo que verdaderamente son, si uno conoce el objeto  y la luz que las proyecta.

Ignorantes de todo esto, los hombres tomaron las sombras como auténticas realidades, dado que todos han estado encadenados desde siempre del mismo modo, ninguno de ellos dudará por la coincidencia de sus juicios de que ciertamente su visión es la visión de la realidad, y sin embargo  esta no es más que una ilusión ( ilusión =  falsa percepción de la realidad).

Esta ilusión no sólo afecta a la dimensión visual del hombre, sino a todos los sentidos, por eso Platón niega que los sentidos puedan ofrecer conocimiento verdadero; así, por ejemplo, que esos sujetos que pasean los objetos al otro lado del tabique puedan hablar, produciendo para los encadenados la ilusión de que las sombras son las que realmente hablan, que el eco de las voces en el fondo de la caverna les llevará a creer que las sombras tienen voz. Atados todos a la misma ignorancia, nunca podrán poner en duda el falso conocimiento que por general acuerdo toman como verdadero.

Un buen día, un hombre liberado de sus cadenas logra ver lo que hay al otro lado del tabique y comienza a comprender que lo que tomaba por real no es más que una proyección de la realidad más auténtica. En este momento, el hombre no sólo ve, sino que comienza a comprender qué es lo que está viendo.

Sin embargo, una vez puesto en duda el falso conocimiento primero, será difícil que la inquietud del hombre halle freno con este nuevo descubrimiento. La duda generada le hará buscar todavía más allá; es así como el hombre liberado irá más lejos de lo que ve y logrará salir de la caverna. Fuera de ella se encuentran los objetos verdaderos, el más importante de los cuales es el Sol (metáfora de la idea del bien); sin embargo, acostumbrados los ojos a la penumbra de la cueva, la primera visión del mundo exterior o real puede provocar una cierta ceguera, por eso, el aprendizaje de ese mundo debe hacerse de un modo progresivo, siguiendo paso por paso este método:

·           Por ejemplo, mirar primero las sombras auténticas que los objetos auténticos provocan a ser iluminados por la luz auténtica del Sol.

·           Levantar luego la mirada para ver la cara sombría del objeto iluminado, luego mirar la cara iluminada del objeto, para finalmente ir levantando poco a poco la mirada por el cielo hasta alcanzar por fin la visión del Sol que es la auténtica fuente de todo conocimiento, la razón de todo (Platón pone también el ejemplo del reflejo en el agua).

 

Al terminar este proceso encontramos en Platón al hombre sabio, pero no olvidemos que para Platón lo importante no es el individuo, sino el Estado, por eso Platón afirma que el auténtico sabio (al menos el que él busca) no puede quedarse encerrado en su mundo de los libros, sino que debe regresar al interior de la caverna para intentar rescatar de las cadenas de la ignorancia a los que aún están en la penumbra; y ese es un deber moral que el sabio tiene para con el pueblo, y que debe incluso realizarse a pesar de la incomprensión de aquellos mismos a los que se quiere ayudar. El sabio, casi una isla en medio de ellos, y en desacuerdo con la mayoría, podrá ser tomado como tonto o loco, pero se siente en la obligación de servir a la comunidad, por encima incluso de su felicidad o su propia vida.

 

5. TEORÍA POLÍTICA.

5.1.El paso de la ontología a la ética y la política.

  Una vez que alcanzamos el reconocimiento de las ideas detrás de la copia de las mismas en el mundo material, hemos de recordar que dentro de ese mundo de las ideas hay una jerarquía ya que no todas las ideas tienen un mismo valor. De esta manera para la vida del hombre de la ciudad, no resulta igual de importante el conocimiento de la idea de triángulo que el conocimiento de la idea de justicia. Lo que ocurre es que para llegar al conocimiento de determinadas ideas es necesario comenzar por otras más sencillas: así, por ejemplo, nos resulta mucho más fácil conocer la idea de triángulo (un objeto cotidiano en la vida corriente) que conocer la idea de justicia, que es más abstracta y compleja.

  En la cumbre de esta jerarquía de las ideas Platón sitúa la idea del Bien, por lo que podemos decir que la finalidad de todo el proceso de aprendizaje no es otra que la idea del conocimiento de la idea del Bien y es que, en un primer momento, Platón es socrático, puesto que considera que los buenos ciudadanos tan solo pueden ser buenos en cuanto que son poseedores de una sabiduría moral.

 

5.2.                                                Discrepancias con Sócrates.

Esto no quiere decir que Platón sea defensor a ultranza del intelectualismo moral socrático: no se trata aquí de que el hombre, conociendo el bien, lo haga inevitablemente, sino de que, conociéndolo, le quepa la posibilidad de hacerlo. El bien moral, lo mismo que el  mal, no puede hacerse inconscientemente o al azar, sino que debe contar con una intencionalidad o voluntad previa conocedora del bien. Pero esa voluntad después será libre para hacerlo o no. Para Platón, el determinismo del intelectualismo moral solo funcionará en aquellos individuos elevados en los que su espíritu racional predomine sobre los demás instintos y sentimientos; en el resto de los hombres, debemos obligarles a cumplir lo que consideramos moralmente bueno, porque siendo débiles como son, aunque conozcan el bien y la justicia, no la harán de buen grado.

Pero Platón no está interesado como Sócrates en crear hombres buenos a través de una educación o paideia: lo que realmente le interesa desde que era joven es cómo hallar un modo de gobierno que sea justo. Es necesario formar a buenos gobernantes para que estos gobiernen justamente sobre los demás. Con lo cual en resumen podríamos decir que la preocupación ultima de Platón es una preocupación política, es decir, la sabiduría al servicio de la ética y la ética al servicio de la política y de una visión global de la justicia.

 

5.2. La justicia y la sociedad platónica: el carro alado.

 ¿Cuál será la concepción de la justicia en Platón? Para Platón, justicia significa dar a cada cual lo que merece según su naturaleza, y dependiendo de su naturaleza, tendrá una función que cumplir en la polis. Tendremos que analizar entonces la naturaleza de los hombres, su alma, y para ello Platón nos propone otro mito: el carro alado. 

Hablamos en Platón de una naturaleza tripartita del alma. Esta naturaleza tripartita del alma guarda un estrecho paralelismo con la descripción del mito del carro alado como interpretación política del alma humana. Así habla de un alma racional cuya virtud es la prudencia y que tiene por función regir todas las actividades de los hombres. El alma racional es lo que nosotros identificamos con el Auriga. En segundo lugar, habla Platón de un alma irascible, que sitúa en el pecho y posee la virtud de la fortaleza. A esta alma le corresponde el caballo blanco. Finalmente, situada en el bajo vientre, se encuentra el alma concupiscible, cuya virtud es la templanza. Se corresponde con el caballo negro.

Un alma equilibrada será aquella en la que  exista armonía, en la que   cada parte cumpla virtuosamente la función que le corresponde. En cambio, el alma, cuando pierde el equilibrio, se degenera. Platón afirma que la parte del alma que debe gobernar todo lo demás es el alma racional. Ahora bien, ¿qué es todo lo demás? ¿El cuerpo o las otras partes del alma?

Lo ideal sería un equilibrio perfecto entre las tres partes diferentes, sin embargo, no es eso lo que suele darse en el hombre. En cada uno generalmente ocurrir que hay un tipo determinado de alma que predomina sobre los otros tipos. Esto podría suponer un cierto desequilibrio, pero hemos de recordar a este respecto que para Platón lo importante no es el individuo, sino el Estado, es decir: el hombre en tanto que ciudadano o en tanto que integrado en un grupo con el que se relaciona. Así lo importante es lo siguiente: lo que podría ser un defecto en el individuo, puede compensarse en el conjunto de la sociedad, encargando a cada cual aquella tarea que le sea más propia según el tipo de alma que en ese sujeto predomine. Así, los individuos en los cuales predomina el alma racional ejercerán las funciones de gobierno, es decir, son los individuos que componen el grupo o clase de los gobernantes. Los individuos en los que predomina el alma irascible formarán la clase llamada “de los guardianes” y, por último, encontramos una clase trabajadora formada por aquellos en los que predomina el alma concupiscible.

Las clases superiores no son para Platón otra cosa que las clases que prestan mayores servicios a la comunidad, hasta el extremo de que no existe para ellas una propiedad privada propiamente dicha, para que su actuación no sea determinada por intereses propios o particulares. Esta  paradoja -el que está en el poder no se va a corromper ni va a tener necesidad de riquezas- se salva de forma algo ingenua cuando Platón afirma que el buen gobernante, en su contemplación de la verdad inmaterial (las ideas), no va a tener interés alguno en la posesión de las riquezas materiales, puesto que no las valora como el resto de los hombres. 

Pensemos en lo contrario para la clase trabajadora. Frente a un cierto comunismo que se propone en las clases altas, es permitida a la clase trabajadora una cierta propiedad privada porque, siendo su alma predominante la que es (concupiscible, guiada por el placer sensible),  difícilmente harían nada si no obtuvieran beneficio personal.

El Estado ideal, equilibrado, justo, sería aquel en que cada tipo de ciudadano cumple la función que le es más propia y donde, por tanto, gobiernan siempre aquellos en los cuales predomina el alma racional. Sintetizamos la analogía en el siguiente cuadro:

 

DIVISIÓN DEL ALMA SEGÚN EL MITO DEL CARRO ALADO ALMA ROL SOCIAL VIRTUDES Racional Irascible Concupiscible Rey filósofo Guerreros Pueblo llano Prudencia,saber     Fortaleza, valor   Templanza                           EQUILIBRIO                            JUSTICIA

 

5.3.                                                El estado platónico.

Fruto de lo anterior podemos afirmar que Platón va a estar interesado en una teoría política que no preste importancia a los derechos de los individuos, sino a los de la comunidad entera. Se preocupará por el funcionamiento global de la polis, y no por la felicidad de los individuos. Esta visión era la más frecuente en Grecia y en todas las civilizaciones del mundo antiguo, escasamente individualistas (pensemos que incluso Sócrates, en un época muy individualista como la democracia del siglo V aC, decía que el individuo siempre debía plegarse a las exigencias de su ciudad). Esta interpretación comunitarista sería compartida durante siglos por otros muchos autores y es conocida como organicismo -es decir, cuenta más el órgano que las partes que lo componen.

Como consecuencia de este organicismo, es muy fácil que esta sociedad derive en un estado fuertemente autoritario y permita sacrificar a los individuos en aras del bien común. Si los individuos no cuentan, sus intereses pueden ser eliminados en nombre del interés general de la polis.

Este componente autoritario se ve reforzado, finalmente, por la concepción aristocrática de Platón. Platón cree que existe una idea objetiva de justicia y de bien, y que solo los sabios pueden llegar a conocerla adecuadamente y ponerla en la práctica. Tienen carta blanca para sustituir a la democracia decadente (creada por un puñado de dirigentes manipuladores de masas ignorantes) por un estado fuerte cuyos dirigentes, de forma paternalista (saben qué es lo bueno para sus ignorantes ciudadanos), fuercen a sus integrantes a seguir su concepto de la justicia[6]. En resumidas cuentas, el estado platónico cuenta con estas tres características: ORGANICISTA, AUTORITARIO y ARISTOCRÁTICO.

 

5.4. Tipos de gobierno.

        Siguiendo todo lo anterior, el modo ideal de gobierno para Platón es por tanto la monarquía o la aristocracia, es decir, el poder ejercido por uno o en manos de un grupo de los mejores o los aristoi, siguiendo, claro está, un criterio intelectual. Pero el problema parte del hecho que muchas veces nos encontramos gobernados no por los mejores de alma racional, sino por otros ávidos de poder y con alma concupiscible.  Por degeneración (en el que los mejores son desplazados del gobierno), encontraríamos de mejor a peor las siguientes formas de gobierno:

 

·         Timocracia, el poder es de carácter elitista. En ella, la clase militar se convierte en el gobernante y están guiados por el honor. El riesgo de este régimen político parte de un gusto desmedido por los honores y la riqueza que acaba desfigurando el bien de la polis. Platón sigue considerando sin embargo como “justo” este gobierno.

·         Oligarquía, un grupo de poderosos con poder económico, gobernará a los demás oprimiéndolos. Los principales riesgos de este sistema parten de la corrupción y la creciente desigualdad entre ricos y pobres.

·         Democracia, consistiría en que una masa inculta y sin preparación ejerciera las funciones de gobierno (o pudiera hacerlo). Los defectos se acumulan: a los anteriores, Platón añade la inestabilidad de las leyes en la democracia (cada partido crea las suyas propias y anula las anteriores), la incompetencia de los dirigentes (que no tienen que ser los más formados), la manipulación de las masas y la tendencia a la anarquía.

·         Tiranía, modo de gobierno según el cual una sola persona de un modo totalmente arbitrario gobierna despóticamente a todos los demás. Las leyes son arbitrarias y el poder se hace con el control de la violencia, ejerciéndola según sus intereses privados. Una vez que se llega a la tiranía, Platón sólo ve un modo de salida posible: derrocar al tirano.

Hemos hablado anteriormente de que lo mejor sería que cada clase cumpliese su función, pero esto no quiere decir que Platón esté  exponiendo una teoría propia de sociedades estamentales; de hecho, en un primer momento, todos los seres humanos parecen muy semejantes y es difícil detectar en ellos el alma predominante en cada uno. De ahí que Platón proponga un primer ciclo de enseñanza primera y obligatoria que sea común a todos (para Platón, todos significa tanto el hombre como la mujer) los ciudadanos. En ese proceso de aprendizaje se pondría de manifiesto el alma relevante presente en cada uno. Justo después de este reconocimiento, la educación se especializaría de cara a que cada uno desarrollase del modo más virtuoso posible su alma predominante, siendo así útiles a la comunidad.

 Platón, 1984 y Antz.

  La utopía de Platón es algo parecido a lo que George Orwell critica en su obra 1984 acerca de los sistemas totalitarios. No en vano hemos de tener presente que muchos especialistas hablan de Platón como el primer comunismo de Occidente y antecedente de Marx (Popper). Si todavía 1984 nos puede conducir al mundo de Platón, la película Antz es todavía más explícita, con su división de la sociedad en tres órdenes: guerreros, trabajadores y técnicos. La película puede entenderse de alguna forma en una mezcla de ciudad platónica y estado orwelliano (el minuto de baile es el “minuto de odio” del libro). La rebelión de uno de estos trabajadores anónimos, supone el inicio de la ruptura de esa sociedad perfecta y el arranque hacia el liberalismo, que veremos con Jonh Locke, en el que el individuo y sus derechos actúan como vértebra fundamental de una sociedad.  

 

6.   Influencias posteriores.

La influencia de este pensamiento sobre la filosofía posterior ha sido enorme, hasta el punto que un intelectual dijo que “toda la historia de la filosofía no son más que notas a pie de página del pensamiento de Platón”. De alguna forma, toda la filosofía posterior estará a favor o en contra de Platón, en cuestiones como la posibilidad de alcanzar un conocimiento verdadero o no.

- Respecto al pensamiento directamente posterior en Grecia, ARISTÓTELES va a suponer una reacción radical contra la doble realidad que propone la teoría de las ideas platónicas. Como veremos en Aristóteles, no existen dos realidades paralelas: las ideas deben estar expresadas en el mundo sensible, y no son una mera copia o algo distinto al mundo conocido por esos sentidos. Aristóteles, en definitiva, va a proponer otra alternativa al problema de Heráclito y Parménides.

- El Cristianismo va a tener una influencia platónica directa al menos al principio, y por motivos totalmente opuestos a Aristóteles. SAN AGUSTÍN será el que proponga una revisión de la teoría de las ideas y la oriente claramente hacia la Revelación Cristiana.

- Mucho más adelante en el tiempo, DESCARTES va a seguir su dualismo antropológico y su división radical del cuerpo y el alma, aunque con matices nuevos adaptados a la filosofía del siglo XVII. También el RACIONALISMO y su teoría de las ideas innatas tiene –al menos en apariencia- una influencia platónica (el alma nace sabiendo algo).

- Con respecto al pensamiento de MARX (siglo XIX): Marx va a seguir, tal vez de forma un tanto inconsciente, el siguiente esquema platónico: tenemos una verdad absoluta para cambiar la realidad, y por tanto el papel del intelectual será no solo alcanzar el conocimiento verdadero, sino la transformación de la realidad social. La consecuencia de esto es que ambos autores van a proponer como fórmula política un GOBIERNO AUTORITARIO, ya sea el de la Polis platónica de la República o el sistema comunista propuesto por Marx para reemplazar el capitalismo. A esto se añade, además, una forma de entender la sociedad como comunidad y no como la unión de individuos. Es por esta razón que K.R. POPPER ve una relación directa entre Marx y Platón, aún cuando ambos sostengan unas teorías tan distintas. Pensemos que en esta materia LOCKE y el liberalismo se opondrán con fuerza a esta forma de entender la sociedad y el poder político.

 

TEMA 4

ARISTÓTELES

 

1.   Biografía. 2.   Obras.

3.   Núcleo de su pensamiento.

3.1.      La teoría hilemórfica.

3.2.      El cambio en los seres.

3.3.      Acto y potencia.

3.4.      Teoría de las causas.

4.   Conocimiento y antropología.

4.1. Antropología.

4.2. Entendimiento agente y paciente.

5.   Ideas físicas: mundo y cosmos.

5.1.      Tipos de movimiento

5.2.      El movimiento en el mundo físico.

5.3.       El motor inmóvil.

6.   Ética y política.

7.   Influencias.

 

1. BIOGRAFÍA

Aristóteles nació en Estagira (razón por la cual se le conoce también como el Estagirita), entre los años 384-383 a. C. A la tierna edad de 17 años, ya había descubierto a Platón, del cual fue discípulo y crítico también; conocedor de las teorías de Heráclito, criticó en Platón la teoría de las ideas, centrando especialmente sus críticas  en la absoluta innecesidad de recurrir a un mundo de ideas para explicar el mundo físico. Aristóteles estaba convencido de que no era necesario reduplicar la realidad para explicarla.

   A lo largo de su vida, descubrimos tres etapas fundamentales o períodos:

- El primero coincide con su estancia en la Academia. Durante este tiempo, Aristóteles se dedica al estudio de conceptos tales como ideas, reminiscencia, preexistencia, etc. 

- El segundo coincide con la salida de Atenas cuando, insatisfecho con la filosofía de su maestro, Aristóteles no sólo abandona la escuela de éste, sino que además abandona la ciudad de Platón y marcha a Mitilene. Allí su pensamiento se vuelve todavía más crítico contra su maestro. Es durante este período cuando es llamado a Macedonia por Filipo II para que eduque a su hijo Alejandro Magno. Ni el padre en u primer momento ni el hijo en un segundo momento aceptaron la educación aristotélica. Aristóteles, rechazado y decepcionado de la política, regresa a la filosofía, es decir, a Atenas; y justo con este regreso, comienza lo que llamamos su tercer períod En el tercer período, en Atenas, Aristóteles funda su escuela conocida con el nombre de Liceo, donde, dejando de lado sus ideas más abstractas, se centrará sobre todo en observaciones empíricas

 

2.- OBRAS

La gran cantidad de obras de este autor constituye lo que hoy conocemos con el nombre de Corpus Aristotelicum[7]. Este Corpus inmenso (aunque faltan algunos trozos que se han perdido) recoge aspectos de muy diversa índole: ética, lógica, política, poética, metafísica y otros saberes más cotidianos. Pero no sólo hay que distinguir al margen de un criterio temático, dos grandes grupos en los cuales englobamos toda su obra. Por un lado, los escritos exotéricos, por otro lado, los escritos esotéricos.

El criterio para distinguir entre un tipo de escritos u otro es la finalidad que ambos tipos de escritos perseguían, los exotéricos fueron concebidos para la publicación, es decir, para hacer llegar las teorías aristotélicas a la gente de fuera del Liceo. Suelen ser claros y con un cierto buen estilo literario. Por el contrario, los esotéricos son escritos (a menudo apuntes de clase de sus alumnos) que recogen las enseñanzas de Aristóteles, para uso exclusivo de sus discípulos del Liceo.

 

2.1.    Obras de Aristóteles según temas

Siguiendo el criterio temático, podemos agrupar sus  obras en los siguientes grupos:

      1.- Uno de los grupos- fundamental- de obras aristotélicas y uno de los que menos se vio afectado por el paso del tiempo fue el conjunto de obras dedicados a la lógica. Este conjunto es conocido con el nombre de Organon. La lógica no era para Aristóteles un conocimiento en sí cuanto un órgano o instrumento al  servicio del saber, ya que ayuda al rigor del pensamiento. Este órgano lógico está compuesto por: Las categorías, Peri Hermeneias, Primeros y Segundos Analíticos

 

2.- Importantísima a pesar de que no fue esta la principal preocupación de Aristóteles, son los 14 libros que componen su Metafísica. Pero, ¿qué son exactamente estos libros de la Metafísica? Aún mejor, ¿qué es “metafísica”, por qué se llama así?

Aristóteles, acaso sin saberlo, fue el fundador de esa rama de la filosofía que se llama Metafísica; nunca tuvo conciencia de haber hecho tal cosa. Después de Aristóteles, los escritos que se conservan, fueron escritos y agrupados según los temas de que trataban. Los últimos libros que se agruparon fueron los dedicados a la física, pero quedó una serie de escritos sueltos que, por su temática diferente, nadie sabía dónde colocar. En ese momento, decidieron reunir todos los escritos sobrantes y añadirlos sin otro criterio al final de la recopilación de la obra completa aristotélica, ocurriendo así que estos escritos quedaron espacialmente situados después de la Física y, como no supieron cómo llamarlos, les dieron el nombre de Metafísica, o sea, lo que estaba puesto en la estantería detrás de los libros de la Física. El nombre le vino al pelo porque, pasados los siglos, se ha podido ver que no sólo espacialmente, sino también temáticamente, estos libros se ocupan de lo que hay más allá de la física.

 

3.- Corpus físico aristotélico. Bajo esta denominación, se recogen todas aquellas obras en las que Aristóteles se ocupó del mundo físico. A este corpus pertenecen: La Física, De la generación y la corrupción (de los cuerpos), De anima, De caelo o Sobre el cielo, Meteorológicos (estudio sobre los meteoritos)

 

4. Otros escritos: la filosofía práctica. Aristóteles sí propuso otra división para la filosofía que no era la metafísica. Dividía entre la filosofía práctica y la teórica. Aquí entran los   escritos sobre ética, política y el derecho: Moral o Ética a Eudemo, Gran ética, Moral o Ética a Nicómaco, La Política, Las Leyes. Y escribió también libros sobre estética, como por ejemplo, la Retórica o la Poética.

 

3.- NÚCLEO FUNDAMENTAL DE SU PENSAMIENTO: METAFÍSICA.

 

3.1. El papel de la filosofía y la metafísica en el conocimiento humano.

El libro primero de la Metafísica de Aristóteles se abre con una frase muy elocuente sobre las intenciones de este autor: “todos los hombres desean por naturaleza saber”. El hombre por instinto natural es curioso y desea conocer cosas. Ahora bien, habrá distintas formas de conocer y acercarse a la realidad. Por lo general, Aristóteles identifica al sabio como aquel que conoce las causas de las cosas, frente a aquellos que actúan sin saber por qué hacen las cosas, por la simple experiencia de sus sentidos. Cuanto más profundo sea nuestro conocimiento de las causas, más universal será nuestra sabiduría.

Pero este conocimiento de las causas puede tener distintos fines. El conocimiento técnico suele estar orientado por la obtención de una meta determinada (queremos saber del arte de la construcción para edificar una casa, por ejemplo). Sin embargo, el saber de la filosofía no está orientado por la obtención de ninguna meta, excepto la del conocer en sí mismo: es en último término completamente improductiva e inútil. Este detalle, que en nuestro tiempo condena la filosofía al olvido y el desprecio, la convierte en Aristóteles en el saber más elevado al que puede aspirar el hombre. Al ser la filosofía “causa de sí misma” y no depender de objeto alguno (esto es terminología aristotélica), va a ser un conocimiento menos condicionado por los resultados que alcancemos, más puro y más amplio que el conocimiento técnico: una “ciencia libre”, como la denominará él mismo. 

Esto no quiere decir que el sensato Aristóteles no concediera gran importancia al saber técnico; lo que quiere decir es que una vez que el hombre ha resuelto sus necesidades básicas, el hombre contempla la realidad de forma desinteresada y curiosa. Este mundo que le rodea se revela maravilloso para el hombre y éste intenta averiguar el orden racional que subyace a esa realidad: aquí empieza la investigación filosófica. Incidamos siempre que el hombre descubre ese orden, y no lo inventa, al igual que Platón.

Esa investigación filosófica va a ser al mismo tiempo clasificada en dos grandes ramas: la filosofía práctica (ética, política) y la teórica (física, metafísica…). Pero dentro de esa división, será la metafísica el conocimiento destinado a explicar “el ser en cuanto ser”: el descubrimiento de las causas últimas y de los primeros principios explicativos de la realidad. De forma más sencilla, Aristóteles se va a preguntar por qué existen las cosas, de qué están formadas, y por qué se transforman unas en otras. A esto va a dedicar las mejores y más oscuras páginas de su Física y su Metafísica. 

 

3.1. La teoría hilemórfica y el rechazo del mundo de las ideas.

 Aristóteles toma como punto de partida el rechazo al desdoblamiento de la realidad que propone su maestro Platón, así como su concepto de la “idea” como explicación última de las esencias de ese mundo inmaterial. Estas críticas no son solo de Aristóteles: Platón mismo levantó críticas contra su propia teoría en el diálogo Parménides. Entre las muchas objeciones que Aristóteles plantea está la siguiente: ¿qué tipo de idea corresponde a aquellos seres que pertenecen a esencias distintas? ¿Podemos entender a Sócrates como participando en la idea de “hombre perfecto” o en la idea de “animal perfecto”? ¿Una mesa de madera puede ser entendida bajo la idea de mueble o dentro de la idea de leña? ¿Bajo qué categoría hay que entenderlo? Está claro que para Aristóteles la división platónica resultaba demasiado sencilla y por tanto debía ser rechazada.

Puesto que la teoría de las ideas no es válida, Aristóteles parte de que el único mundo existente y real es el mundo material físico. Esto no quiere decir que la realidad sea únicamente materia, sino que los seres son materiales, en lo que va a definir Aristóteles como un compuesto de materia y forma. La teoría que defiende que todo cuanto existe es indisociablemente materia y forma es la conocida como la teoría hilemórfica.  Pero, ¿qué es lo que Aristóteles entiende por esos dos términos?

Para este filósofo la MATERIA sería el principio indeterminado y amorfo, pero habría que distinguir dos tipos diferentes de materia, a las que denomina materia primera y materia segunda, entendiendo por tales:

- materia primera : materia que subsiste en los cambios (la que contiene todas las potencialidades posibles).

- materia segunda: la que se hace especialmente evidente cuando la generación de un nuevo ser alcanza su plena realización. Es la materia que las cosas son cuando son totalmente en acto.

La FORMA es el principio que determina la materia, en virtud del cual una cosa es ella y no otra. Esa forma puede ser:

-  Substancial, en cuanto principio que hace que una cosa sea esa determinada substancia y no otra, rasgos que son completamente necesarios. Aquello por lo que “silla” es “silla” (y no una “mesa”) o “Mr. Carbonero” es “Mr. Carbonero” (y no “Ricardo”). 

- Accidental, cuando son formas completamente prescindibles y contingentes. Por ejemplo: el pelo del profesor fue una vez abundante y fermoso, y ahora está alopécico perdido; aunque sea un rasgo muy importante, no es sustancial, puesto que el profesor va a seguir siendo el mismo (si definimos al profesor como ser humano racional, for instance, el que tenga pelo o no es completamente irrelevante).

 

¿Por qué propone Aristóteles esta clasificación? Con esta teoría ponemos elementos universales  en los individuos, sin necesidad de suponer un mundo de las ideas explicador de la pluralidad del mundo sensible. Antes Platón proponía una idea de “mesa” para explicar todas las mesas del mundo sensible. Ahora, Aristóteles propone que todas las mesas comparten un elemento universal (la forma substancial), una esencia basada en la materia y la forma que permite explicar su realidad última sin necesidad de inventarnos otro mundo. Como algún filósofo ha apuntado de forma pedagógica, Aristóteles “baja” a Platón del mundo de las ideas y lo instala en el mundo sensible.

 

 3.2. El cambio en el ser.

  Aquí Aristóteles retoma el problema que llevaba incordiando a los presocráticos y Platón: ¿Cómo explicar el cambio, el paso de un ser a otro? Siendo el ser de Aristóteles el ser material, Aristóteles tendrá que enfrentarse con el problema del cambio. Los seres cambian y por tanto el conocimiento no puede ser, como en Platón, un conocimiento de lo inmutable (el mundo de las ideas), lo que tampoco significa que se conforme Aristóteles con la mera percepción del cambio, y que las apariencias sean lo único cognoscible, como ya defendieron algunos sofistas. Más bien Aristóteles piensa, al igual que Heráclito, por debajo de todo cambio hay siempre unas regularidades ocultas, y es precisamente el cambio, o sea, lo que percibimos, lo que debe llevarnos a esas leyes inteligibles no perceptibles que explican el cambio como aparente. No olvidemos que la filosofía de Aristóteles (casi como toda filosofía) es en primer lugar una admiración ante lo que se contempla, un sorprenderse y, en segundo lugar, un interrogante que lleva a poner de manifiesto las razones ocultas del mundo sensible, el logos interno a la naturaleza.

  Autores como Parménides habían llegado a negar cosas tan evidentes como el cambio o el movimiento. Del No Ser, decía él, no puede venir el Ser. Sin embargo, Aristóteles, para resolver esta cuestión, recurre a una teoría del Ser (a una ontología) que parte de la siguiente observación: el ser se dice de muchas maneras.

 

2.2.1. Potencia y acto.

  Para Aristóteles, la materia es eterna, continuamente el soporte del Ser. Todo se genera a partir de ella, y todo se corrompe y se destruye, sin dejar por ello de ser materia. Son las formas (unidas a la materia) que constituyen los seres, las que continuamente cambian; por tanto, lo que existe desde siempre, dada la estructura hilemórfica de la realidad, son las cosas, pero también éstas pueden ser de muchas maneras. Aristóteles habla a este respecto de acto y potencia como dos modos diferentes de ser. Cada modo de ser concreto tiene unas determinadas posibilidades de ser, según su propia naturaleza, por ejemplo, un árbol es potencialmente una fruta, un mueble o leña. A estas posibilidades de ser que cada cosa tiene según su naturaleza lo llamamos ser en potencia. Ahora bien, esas posibilidades pueden desarrollarse o cumplirse, y es a esas posibilidades de actualización a lo que llamamos ser en acto (no sólo poder ser, sino ser ya de hecho). A menudo, cuando estas posibilidades se realizan, hay posibilidades incompatibles, que dejan de ser posibles (por ejemplo,  si el árbol se convierte en mueble, o deja de dar fruto, aunque puede todavía ser leña).

  Con este modo de entender el ser como acto o potencia, Aristóteles da por resuelto el problema que llevó a polemizar a parmenídeos contra no-parmenídeos. Ciertamente, no es que el ser no venga del ser, lo que ocurre es que el ser en acto procede del ser en potencia (por ejemplo, no es del no-mueble de donde sale el mueble, sino del poder- ser-mueble que lleva en sí la naturaleza del árbol).

 

2.2.2. Causas del cambio.

  Para que algo tome existencia como un ser determinado, con una forma y no con otra, es necesario que se den cuatro causas de origen de toda existencia posible. Esto es lo que llamamos Teoría de las causas. Aunque no todas las causas son evidentes o perceptibles por los sentidos, todas ellas pueden deducirse como necesidad lógica para que exista todo aquello que nosotros percibimos. Las cuatro causas presentes, de un modo más o menos evidente, en todo cuanto existe del mundo físico son:

 

1)     Causa material: aquello de lo que algo está hecho.

2)     Causa formal: aquello que se quiere hacer, en el sentido de la idea a realizar, el modelo, que es lo que uno  más o menos encuentra cuando se formula la pregunta “¿qué es una cosa?”

3)     Causa eficiente: responde en cierto modo a quién o qué realiza o lleva a acto eso que existe, el sujeto operador.

4)  Causa final. Todo lo que se hace persigue un fin o un objetivo. Esta causa que nos habla de ello, aparece cuando nos hacemos la pregunta “¿para qué o por qué algo es hecho (el sentido)?”

Las tres primeras causas se encuentran, de un modo más o menos expreso, en el pensamiento de Platón. Recordemos a este respecto ese Demiurgo conocedor de unas formas o modelos, conforme a los cuales ordena o modela la materia eterna. Mientras tanto, el hecho de que Platón identifique la máxima verdad con el bien también deja la puerta abierta a cierta finalidad en la acción de la naturaleza y la humana. Sin embargo, pese a esta afinidad de pensamiento, encontramos en Aristóteles la causa final mucho más definida que en Platón; además va a tener una trascendencia fundamental a la hora de explicar la naturaleza o los seres vivos (que tienen unos fines determinados por cumplir y no actúa por azar) o la ética. Esto es lo que conoceremos como TELEOLOGÍA (de telos en griego, que significa fin). 

 

El ejemplo de la estatua.

Aristóteles pone el ejemplo de la estatua para entender estas cuatro causas. Para hacer la cosa más cercana, pensemos en Paula Pin., que es fan de la escultura y quiere hacer una magnífica estatua de su compañera Sara. En este proceso de creación de la estatua estarían presentes las cuatro causas:

                 Causa material---------------------à bronce (materia bruta)

                     Causa formal-----------------------à modelo (Sara)

                     Causa eficiente---------------------à escultor (Paula Pin)

                     Causa final (finalidad)-------------à adornar, recordar a la magnífica Sara.

 

 

4. CONOCIMIENTO Y ANTROPOLOGÍA.

 

4.1. El proceso del conocimiento: sensibilidad y abstracción.

Hasta aquí sabemos que lo que de verdad existe en Aristóteles serán las cosas (prágmata) y no ese mundo de las ideas platónico. Y, así, si ésta es la única realidad, el único conocimiento auténtico será el conocimiento de esos seres materiales. Optando ontológicamente por los seres materiales como los únicos y auténticos (y no las ideas), la consecuencia epistemológica queda clara: los sentidos que para Platón permanecían en un segundo plano, se convierten aquí en el fundamento de todo conocimiento posible; o sea, su teoría del conocimiento es fundamentalmente sensible y empírica.

Los sentidos, que son el soporte de nuestro conocimiento, son también materiales y es precisamente su naturaleza material la que les permite contactar con el mundo (igualmente material) que somos y nos rodea. Como dice el dicho griego: “lo semejante se conoce por lo semejante”.

Pero esto no quiere decir que el conocimiento se identifique sin más con la sensación. La sensación es la base sobre la cual se edifica el conocimiento, pero es algo más que ella. Si no fuese así, cualquier animal tendría conocimiento y, en algunos aspectos, el conocimiento animal rebasaría el del hombre porque puede tener sentidos más desarrollados. Recordemos que para Aristóteles, el hombre es recordado en una de sus definiciones, como animal racional, de ahí que su conocimiento sea sensible, pero no sólo sensible. Si no hay lugar para la razón pura en Aristóteles porque no hay en él seres puramente inteligentes, tampoco se agota la posibilidad del conocimiento en la sola impresión  sensible.

A través de los sentidos acogemos en nosotros la realidad que hemos de pensar; por tanto, el momento sensible del conocimiento es más o menos el de recogida de datos. Sin embargo, los principios, el orden y las esencias de todo cuanto acontece en el mundo material permanece velado para nuestros sentidos, siendo la razón humana (característica del hombre por excelencia) la encargada de alcanzar dicho conocimiento.

 Aristóteles afirmará tajantemente que nada hay en el intelecto que primero no haya estado en los sentidos. El hombre cuenta con una capacidad de abstracción gracias a ese conocimiento intelectivo, que le permite formular conceptos y alcanzar esencias generales. La adquisición de conocimiento es un proceso que se inicia con las percepciones particulares provenientes de los sentidos y termina en el conocimiento universal (conocimiento de ideas generales) a través de la abstracción. Estos conceptos no tienen realidad por sí misma y ajena a las cosas  que poseen esa esencia (como establecería Platón con sus ideas), sino que están integrados en el individuo particular y solo serían ideas mentales[8].

Como conclusiones a esta teoría epistemológica diremos que la razón no puede llegar a ninguna conclusión por sí misma: toda conclusión debe estar referida de un modo más o menos directo a un conocimiento primero de tipo sensible.

 

4.2. La crítica al innatismo.

  Una consecuencia directa de su teoría epistemológica es el rechazo al innatismo platónico. Como consecuencia del rechazo al mundo de las ideas, no puede haber ningún conocimiento previo al nacimiento (como defendía la teoría de la reminiscencia platónica, en el que el alma ha vivido previamente en esta existencia en el mundo de las ideas), porque si la realidad se agota en el mundo material, nosotros no podemos conocerla sin ser o poseer previamente un cuerpo. De ahí que Aristóteles se empeñe en decir que el hombre nace como una tabla rasa[9], queriendo con ello significar la imposibilidad de un conocimiento innato en los hombres. Todo nuestro conocimiento nacerá a partir de la experiencia sensible.

 

4.2. Antropología.

El hombre es una substancia física viviente, es decir, capaz de alimentarse, crecer y perecer. Pero esto todavía no separaría al hombre del resto de los seres vivos. Todos los seres vivos tienen un alma, entendido no como algo inmaterial, sino como principio de vida. Los hombres poseen por tanto tres tipos de alma, algunas de ellas compartidas con el resto de los seres vivos:

- Alma vegetativa: es la más inferior de vida, el alma ejerce las tres funciones elementales: nutrición, crecimiento y generación, y tienen como función la conservación del individuo y la especie.

- Alma sensitiva: que es lo que diferencia a los animales de las plantas, su capacidad locomotriz y su mayor percepción sensorial (los animales perciben más cosas que las plantas y son capaces de movimiento).

- alma intelectiva: es la propia del ser humano, de carácter racional y la que nos diferencia del resto de los animales.

 

4.3. Entendiento agente y paciente.

Gracias al alma sensitiva nosotros conoceríamos el mundo material (por medio de las sensaciones). El alma intelectiva sería ese segundo momento por el que nosotros accedemos a una infinita capacidad de objetos cognoscibles gracias a esa experiencia. Pero una cosa debe quedar clara: el conocimiento del alma intelectiva es principalmente pasivo, no inventa nada que no venga ya de la experiencia. Esto es lo que conoce Aristóteles como el entendimiento paciente. El entendimiento recibe pasivamente la información de la realidad. Es un primer estadio de conocimiento en el que la realidad de las cosas se pone en contacto con el sujeto, sin que nosotros aportemos nada. Cuando nosotros vemos una propiedad de las cosas, como el pelo castaño de Rebeca, esa propiedad objetivamente pertenece a la cosa observada (el pelo de Rebeca) y el sujeto que observa (nosotros) solo la percibe de manera pasiva.

El entendimiento, sin embargo, tiene como hemos visto la capacidad de agrupar las sensaciones individuales en conceptos gracias a la abstracción, o dicho de  otra manera, la capacidad de captar las formas de las cosas (las esencias) a partir de las imágenes que nos proporciona el entendimiento paciente. Esas formas o esencias de las cosas no están presentes meramente en su presencia sensible: tienen que ser iluminadas o rescatadas por el entendimiento humano. A eso Aristóteles lo denominará entendimiento agente: es “agente” en la medida que actúa sobre la realidad de las cosas para captar sus conceptos o formas.   

Esta visión del conocimiento se corresponde con lo que se llama realismo epistemológico o realismo ingenuo. Esto quiere decir que el hombre conoce la realidad tal y como es, sin poder modificarla, y con la creencia de que además conocemos la realidad en su sentido más objetivo del término (tenemos confianza absoluta en que las imágenes que proporcionan nuestros sentidos son las auténticas)[10]. 

 

 

 

 

5.- IDEAS FÍSICAS EN ARISTÓTELES

5.1. Cambio o movimiento en Aristóteles

Aristóteles ha explicado el movimiento en su sentido metafísico (el paso de un ser a otro) a través de su teoría del acto y la potencia, pero también se va a preocupar por los movimientos propios del mundo de la física. En el mundo material, Aristóteles distingue:

a) Cambios de sustancia: son los cambios que se producen cuando se dan la generación o la corrupción (nacimiento o muerte). For instance: un hombre muerto, no es ya propiamente un hombre, es otro ser sustancialmente distinto: un cadáver.

b)    Cambio cualitativo: es lo que se produce cuando se da una alteración en ser sin que la sustancia quede alterada. F.i., cuando un hombre malo pasa a ser bueno, no se da un cambio en la sustancia humana sino en su calidad.

c) Cambio cuantitativo: llamamos así fundamentalmente a las traslaciones. A este tipo de cambios es al que típicamente denominamos movimiento, (aunque movimientos sean todos, según Aristóteles). F.i., Paula J. bajando como loca por las escaleras, Anita lanzando una botella al aire  o el pelo del profesor de filosofía cayendo lamentablemente de su cabeza.

 

5.2.- El movimiento en el mundo físico.

Hemos afirmado que todo cuanto existe en el Universo aristotélico es material, y teniendo presente que el espacio es un rasgo de la materia, no cabrá en Aristóteles hablar de un lugar o espacio vacío donde las cosas están, porque las cosas no están en el espacio (es lo que pensamos hoy) sino que son espaciales. En consecuencia, tendremos que afirmar que si el mundo coincide con las cosas (hilemorfismo), y el mundo natural de Aristóteles es un mundo lleno en el que no hay lugar para el vacío.

Los atomistas estaban convencidos de que el vacío era la condición indispensable para la existencia del movimiento. En cambio, Aristóteles, consciente de que la densidad de los cuerpos no es la misma para todos los casos, no sólo negará que el vacío sea posibilidad de movimiento, sino que afirmará incluso que el vacío es requisito para la negación de la posibilidad de movimiento.

Cuando nuestro filosofillo observa el mundo material físico, distingue en él seres que  tienen en sí la voluntad de movimiento (animales) y seres inertes que sólo pueden moverse si son movidos por otros. Refiriéndose a estos, hará la siguiente generalización: todo  lo que se mueve es movido por algo, ahora bien, la aplicación de este movimiento por un sujeto a un determinado objeto sería absolutamente imposible si entre el sujeto y el objeto existiese el vacío. Por tanto, es indispensable para la transmisión del movimiento un mundo totalmente lleno, donde los cuerpos estén en inmediato contacto unos con otros.

         ________________________________________________________________________ 

LA COSMOLOGÍA ARISTOTÉLICA

Elementos

            Ya los antiguos presocráticos, se habían esforzado por encontrar la materia originaria a partir de la cual se ha hecho todo cuanto hoy existe, era el viejo asunto de la materia originaria o arché. Optando con los post-parmenídeos por una solución pluralista, se hará, sin embargo, eco de aquellos primeros elementos pre-parmenídeos. Así, para Aristóteles, todo cuanto actualmente existe es resultado de los cuatro elementos en distintas proporciones. Los cuatro elementos son el agua, la tierra, el aire y el fuego, siguiendo la clasificación de Empédocles.

            Cosmología

            Pero estos cuatro elementos componen sólo el mundo sublunar, no olvidemos que en el Universo de Aristóteles hemos de distinguir dos ámbitos bien diferenciados:

­   Mundo sublunar

El mundo sublunar recoge prácticamente lo que es el centro del Universo, es en ese mundo donde se encuentra la Tierra. En él todo está compuesto de los cuatro elementos, lo que hace que todo esté sujeto a la generación y la corrupción, es decir, el mundo sublunar está sometido a un continuo cambio.

Los movimientos que se producen en el mundo sublunar son movimientos en línea recta,  tienen principio y fin de trayecto, y por tanto acaban.

­  Mundo supralunar En él los cuerpos están compuestos por un quinto elemento, que Aristóteles llama quinta esencia, que no se identifica con ninguno de los otro cuatro elementos clásicos y que, sin embargo, aun siendo más sutil que cualquiera de ellos, no deja por ello de ser material. El hecho de que sea material hace que tampoco en el mundo supralunar los cuerpos puedan ser ajenos al cambio, lo que ocurre es que el cambio aquí, al igual que la materia, será mucho más perfecto, así, frente a la corrupción y la generación sublunar, que se traducía en un movimiento rectilíneo, tendremos aquí una permanencia cuyo movimiento correspondiente es el movimiento circular, que nunca se acaba y que es siempre idéntico a sí mismo. Dado que los cuerpos del Mundo Supralunar, por estar formados de quinta esencia no están sujetos a generación y corrupción, diremos que aquí el movimiento sólo es de traslación y  circular.

 

 

5.3. La teoría de las esferas y el motor inmóvil

El firmamento se entiende como una sucesión de esferas macizas en el mundo sublunar y supralunar. Con estas esferas absolutamente macizas que están en contacto unas con otras, y en las cuales se encuentran cada uno de los planetas, Aristóteles solucionaría el problema de la transición del movimiento. Bastaría explicar cómo se mueve la última esfera o esfera de las estrellas fijas para explicarnos todo el movimiento existente en el Universo. Luego todo el movimiento posterior a todo movimiento se explica por simple contacto. El problema por tanto queda reducido al origen del primer movimiento desencadenante del resto.

  Para explicar este primer movimiento, Aristóteles recurre a la existencia de un ser ajeno al Universo al que él da el nombre de motor inmóvil en el Libro XII de la Física. Recurre a un motor inmóvil porque, si éste tuviera que moverse para mover, necesitaría, para explicar su propio movimiento, de un motor inmóvil previo, o bien de una infinita cadena de motores móviles que no resolverían el problema, sino que simplemente lo multiplicarían.

  Ahora bien, ¿cómo mueve un motor inmóvil un Universo? Más aún, si es inmóvil, ese motor no puede ser material, entonces, ¿cómo mueve un ser no material un Universo material, teniendo en cuenta que el movimiento se transmite por contacto? Aristóteles, casi más místico que filósofo a este respecto, termina finalmente diciéndonos que ese motor provoca el movimiento del Universo del mismo modo que la presencia del amado mueve los ojos del amante, a quien le basta la sola presencia del amado aun siendo éste indiferente al amante  (bloody amazing, isn’t it?).

  Para terminar, diremos que este motor inmóvil suele identificarse con ese acto puro del que nos habla el libro VII de la Metafísica. Entendemos por acto puro al ser que ha actualizado totalmente todas sus potencias. El ser que siendo todo lo que puede ser, no está sujeto a cambios. A este acto puro, y a ese motor inmóvil se referirá Tomás de Aquino como Dios.

 

6. Ética y política.

6.1. Ética

Aristóteles compuso varias obras sobre esta rama de la filosofía siendo la fundamental su Ética a Nicómaco. El planteamiento de Aristóteles comparte un aspecto fundamental que atraviesa toda la ética griega (la búsqueda de la felicidad) sin embargo su visión sobre el hombre y la realidad dejarán una sobrada influencia sobre estas obras.

La ética arranca de la misma filosofía aristotélica. Todo ser tiende por naturaleza a cumplir una finalidad (causa final o teleología). En el ser humano, el fin más íntimo del mismo es llegar a ser feliz. La ética se definirá por tanto como el estudio de las pautas que permitan la vida feliz para el hombre. Es lo que se conoce como una ética eudemónonica. En cuanto que una acción es buena o mala dependiendo de si nos reporta o no felicidad, Aristóteles también se centrará  mucho en el estudio de las consecuencias de nuestras acciones (finalismo o consecuencialismo). Esta corriente se opone a las éticas deontológicas que aparecerán posteriormente con el estoicismo y especialmente, mucho más adelante, Kant (aquí no es la búsqueda de la felicidad, sino el deber moral lo que nos obliga en la ética; no se tiene en cuenta el cálculo de consecuencias, sino su obligación implícita).

 

Ahora bien, ¿qué noción tenemos de la felicidad para decir que una acción es buena o mala? La felicidad necesita una descripción de la naturaleza humana. Si conocemos bien la naturaleza del ser humano, sabremos mejor a qué telos o fin aspira. Ya hemos visto que la naturaleza humana en Aristóteles, aunque no tan extremadamente dualista como la de Platón (lo bueno era lo relacionado con el alma racional, lo malo con el mundo sensible), sigue privilegiando el alma intelectiva y racional del hombre como el elemento distintivo frente a los animales. Por lo tanto tendremos fines elevados, como la justicia, la prudencia o la sabiduría, que marcan la felicidad humana. Sin embargo, la reivindicación del mundo sensible propio de Aristóteles se traduce también en esta ética: existe una parte humana vinculada a este mundo material, y en cuanto tal no puede ser ignorada. Así la felicidad aristótelica no se reduce a una única máxima o una única virtud, sino que engloba a un conjunto de ellas, en las que se refleje tanto la vertiente racional del hombre como la más vinculada al cuerpo o el mundo sensible.

Así, Aristóteles divide entre virtudes dianoéticas y virtudes éticas como las garantes de la felicidad humana. Las primeras son de carácter intelectual, y estaría aquí la búsqueda de la sabiduría o la vida contemplativa. Pero Aristóteles no vive en una nube, y sabe que la vida cotidiana del hombre no se reduce a esa vida contemplativa. Así, para el correcto desarrollo de esa felicidad, son necesarias también aquellas virtudes que necesitan el disfrute de bienes materiales y placeres, siempre de forma equilibrada, por supuesto. Evidentemente entre disfrutar y nutrirse comiendo tortilla de patatas o disfrutar con el diálogo filosófico de un buen amigo, Aristóteles se quedará con las virtudes dianoéticas como aquellas que nos hacen seres humanos de verdad. 

 

Estas virtudes aristotélicas tienen dos características fundamentales. En primer lugar, no son innatas al hombre. El hombre tiene cierta aptitud para su desarrollo, pero debe naturalizarlas en su comportamiento a ellas a través de la repetición: hábitos o buenas costumbres. Esto también está en armonía con su planteamiento del intelecto como “tabula rasa”, contrario a Platón. Por supuesto, seguir las virtudes aristotélicas depende de la voluntad y deseo del individuo por aprenderlas. Y también Aristóteles reconoce la injerencia de pasiones como la ira en el desarrollo adecuado de las virtudes éticas. Estamos muy lejos del intelectualismo moral de maese Sócrates, en el que el conocimiento del bien implicaba llevarlo a cabo obligatoriamente.

La segunda característica es una regla práctica que nos permitiría definir esas virtudes. Para ello, Aristóteles propone ese famoso “justo medio” o “equilibrio” entre dos extremos. Así por ejemplo entre la cobardía y la temeridad estaría la templanza (es decir, saber cuándo hay que ser valiente y cuándo no). Pongamos algunos ejemplos:

 

Extremo	Justo medio	Extremo
Avaricia	Generosidad	Derroche
Bufonería	“saber estar”	Seriedad
Hipocresía	Sinceridad	Verdad hiriente
Agresividad	Asertividad	Pasividad
Adulación	Amistad	Aversión / odio

 

Este equilibrio tomaría la prudencia como una de las máximas virtudes humanas. Prudencia es entendida aquí como capacidad para sopesar debidamente una situación de forma racional y actuar conforme a esa reflexión, y mantener un control emocional sobre las pasiones que pudiesen enturbiar nuestro juicio.

 

7.2. La política

Aristóteles también se ocupó de la política, aunque de forma bastante distinta a la de su maestro. Nuevamente su componente positivista (es decir, analizar hechos de este mundo y clasificarlos) aparece en sus planteamientos políticos. Para sus planteamientos no es tan importante la configuración de un estado ideal, prácticamente utópico o irrealizable, como el platónico, sino reflexionar sobre los regímenes políticos ya existentes. Para ello, Aristóteles (que además de filósofo, cosmólogo, físico y biólogo, fue también el fundador de la ciencia política) realizó una ingente tarea de recopilación de leyes y constituciones de numerosas ciudades-estado de su época.

Junto a su planteamiento positivista, también aparecen intuiciones filosóficas de gran utilidad que incluso se utilizan en la filosofía contemporánea. El hombre se entiende como un ser social (zoon politikón). Es decir: el individuo no se entiende si no está previamente dentro de una comunidad social, donde es educado y se desarrolla como ser humano. Recordemos una vez más la vieja tradición espartana: en el paso a la edad adulta, el adolescente era abandonado en el monte por un tiempo, y se le hace recordar constantemente que el individuo no es nada sin la comunidad que le rodea.

Esta característica es de gran importancia, ya que si bien el componente social de los hombres ya había sido planteado por Platón, Aristóteles retoma esta tradición griega restringiendo el carácter autoritario del anterior autor. Es decir, Platón entendía esa relación entre individuo y comunidad en términos de sumisión y deberes del individuo frente a la comunidad (el sabio, por ejemplo, que debe obediencia al estado en aras de alcanzar un bien común). Aristóteles endulzaría un poco esa relación, y haría más hincapié en los elementos positivos que supone la sociabilidad de los individuos.

 

Toda la teleología, toda la finalidad en los seres vivos consiste en alcanzar una autarquía, es decir: autosuficiencia frente al medio que nos rodea, independencia para poder lograr lo que ese ser vivo tiene que ser. La gran mayoría de los animales se bastan con unos pocos individuos para poder cumplir todas sus expectativas vitales (crecer, reproducirse, sobrevivir). Pero si el ser humano quiere llegar a desarrollar sus potencialidades plenamente, y  vivir de acuerdo con los dictados de su propia naturaleza, necesitará estar rodeados de sus semejantes. De hecho, el acto del lenguaje y la capacidad de razonar no serían posibles en el hombre si no supusieramos su carácter social y al contrario.

Así, el ser humano estaría agrupado en distintas unidades sociales, no necesariamente opresoras: la familia, que es la unidad social básica, la aldea (agrupación de varias familias) y la ciudad o polis, agrupación de varias aldeas, comunidad de hombres libres que tienen como fin vivir bien y conforme a los mandatos de la razón.

Nuevamente recordemos que la visión de Platón o Aristóteles chocaba con las teorías sofistas (la sociedad se compone por átomos, los individuos, que son los que alcanzan y firman un acuerdo social a posteriori).

Aristóteles también propone una jerarquía en los regímenes políticos. A diferencia de Platón, cualquier régimen político puede alcanzar condiciones en las que la justicia sea cumplida (procurar el bien de todo el pueblo y no sólo de una parte), y al mismo tiempo, cada régimen tiene su paralelo degenerado. Aristóteles distingue así:

 

CLASIFICACIÓN ARISTOTÉLICA DE LOS REGÍMENES POLÍTICOS
Por número de gobernantes	En condiciones justas...	Y degeneradas...
Gobierno de uno	Monarquía	Tiranía (gobierno despótico)
Gobierno de unos pocos	Aristocracia	Oligarquía (gobierno de ricos)
Gobierno de muchos	Política / democracia	Demagogia (gobierno de los pobres)

 

 

El gobierno justo de una monarquía degenera en tiranía cuando el único gobernante busca sólo su beneficio. El de una aristocracia (gobierno de los mejores) con el de la oligarquía (gobierno de una sola clase social), y el de una democracia con el de actitudes demagógicas (como por ejemplo, la crisis de Atenas en época de Sócrates). Así en todas esas degeneraciones se olvida el bien común de la comunidad sustituyéndose por el de los intereses particulares.

 

7. Influencias posteriores.

Aristóteles va a dejar, al igual que Platón, una marcada estela a lo largo de los siglos. Su lógica va a ser incuestionada hasta el siglo XIX, y todavía se estudia hoy, con análisis más formales. Sus investigaciones dieron un fecundo impulso a todas las ciencias en general, que se traduciría en los avances de los siglos inmediatamente posteriores. Igualmente, Aristóteles se encuentra también en el origen del renacer científico operado en la baja edad media, a partir del siglo XII.

Especialmente importante es la fuerte impronta que va a tomar a partir del siglo XII la escolástica de todo el pensamiento aristotélico. Como veremos en Santo Tomás de Aquino, buena parte de las conclusiones éticas y políticas que alcanza el autor medieval están en perfecta consonancia con lo que había expresado Aristóteles siglos atrás, hasta el punto que más de un filósofo ha considerado la escolástica como una mera síntesis del pensamiento aristotélico con el Dios cristiano. Por otro lado, su planteamiento ético solo encontrará contestación con Hume y Kant en el siglo XVIII, y su teoría política constituye el punto de partida de los autores políticos actuales denominados comunitaristas, que inician su reflexión a partir de la idea del hombre entendido como un “ser social” en el marco de una comunidad, en oposición a los autores liberales, defensores del individualismo moderno. Como hemos visto, sus planteamientos también sirven de inspiración para corrientes tan actuales como la inteligencia emocional.

El pensamiento aristótelico comienza a decaer entre el siglo XIV y XVII, producto de ataques combinados entre nominalistas y los precursores de la Nueva Ciencia (Francis Bacon, Galileo, Descartes...). Sin embargo podríamos verle, aunque sea con muchas reservas como cierto precursor del empirismo en cuanto que sostenía que el conocimiento sensible era la primera instancia del conocimiento humano y negaba frontalmente las ides innatas en los hombres a través de la teoría de la reminiscencia. Por otro lado, el planteamiento aristotélico va a pervivir en muchas cuestiones a través del pensamiento de la iglesia, de raíz tomista, incluso llegando hasta nuestros días. 

 

 

 

 

TEMA 5

EL HELENISMO Y ROMA.

 

1.  El panorama helenístico.

2.  Precedentes: cínicos y hedonistas.

3.  Los epicúreos.

4.  Los estoicos.

5.  Los escépticos.

6.    Roma: eclecticismo y neoplatonismo.

 

1. El panorama helenístico.

A mediados del siglo IV, se opera un cambio fundamental en Grecia: las polis griegas viven sumidas en un profundo caos después de un siglo de guerras y van dejar paso a una nueva potencia política: Macedonia, con Alejandro Magno a la cabeza va a extender el pensamiento griego hasta casi la India. Las polis dejarán de ser libres y pasarán a formar parte de los distintos reinos helenísticos que surgirán con la caída del Imperio persa. Esto va a tener repercusiones fundamentales en la filosofía griega: las preocupaciones metafísicas y políticas de Platón y Aristóteles comienzan a ser sustituidas por otro tipo de filosofía, de acuerdo con los nuevos tiempos. La política ya no tiene interés porque se ha perdido la libertad ciudadana, la metafísica también comienza a perder su atractivo. En su lugar aparece la ética: no importa ya el aspecto público del ciudadano sino su aspecto privado (cómo alcanzar la felicidad individual). Por otro lado, la difusión de la metafísica aristotélica y platónica,  promoverá el desarrollo de la ciencia helenística: el platonismo desarrollará las matemáticas (la geometría de Euclides), mientras que el aristotelismo hará lo mismo con la física o la cosmología (Arquímedes, Aristarco o Ptolomeo). Alejandría será el centro de estos desarrollos.

Por múltiples causas, el helenismo es similar a nuestra civilización actual de la globalización. Encuentro de culturas, pragmatismo, desarrollo de la ciencia y preocupación por la felicidad. Aquí nos interesa más esa última preocupación, que podríamos considerar en nuestros días como “libros de autoayuda”. Los filósofos son aquí como una especie de maestros orientales que no sueltan un sermón patatero sobre qué es la realidad sino consejos para vivir mejor o ser más felices ante la adversidad. Pasamos de lo que se denomina una ética teórica, propia de los sistemas aristotélico o platónico, a una ética paradigmática, en la que la vida auténtica del sabio cuenta más que el desarrollo teórico de sus ideas.

A pesar de todas sus diferencias, mantienen una serie de similitudes entre sí, que aparecen ya en las Historias de Herodoto dos siglos antes. El ideal de todo filósofo es el autocontrol, el dominio de las situaciones adversas y la autosuficiencia (no depender de nadie). Pensemos que en este sentido cínicos, estoicos, epicúreos y escépticos son como los caballeros jedi de la Guerra de las Galaxias (no por sus sables láser ni los guantazos que pegan sino por la serenidad mística que reflejan en sus actos). Como consecuencia de este ideal, el otro gran punto de contacto es la moderación y el equilibrio en el uso de los bienes materiales y espirituales, el predominio de la serenidad racional frente a los impulsos de los instintos naturales: algo que ya viene también de mucho antes.     

 

2. PRECEDENTES: LOS CÍNICOS Y LOS HEDONISTAS DE CIRENE.

Hemos visto que Sócrates fue maestro de Platón, pero ni mucho menos él fue su único discípulo. Sócrates tuvo una legión de seguidores de muy distintas ramas del saber, que extendieron sus ideas por el mundo griego y crearon diferentes escuelas. Quizás las más conocidas fueran la escuela de los cínicos o los “perros” con Antístenes y Diógenes como sus principales representantes. Su planteamiento fue una radicalización del pensamiento socrático: en primer lugar, defendían un planteamiento escéptico. A través del diálogo no podíamos llegar a definiciones universales y lo único que restaba era promover una crítica y una ironía contra aquellos que creían saber algo. Pero lo que les caracterizaba era su nueva interpretación que hacían de la physis y el nomos, enfrentándose a la tradición sofística en buena medida. Recordemos que los sofistas defendía el nomos –el acuerdo entre las gentes, el derecho positivo- como forma de entrar en la civilización y crear una sociedad humana. Los cínicos van a censurar fuertemente esta interpretación: para ellos la sociedad solo ha traído cadenas a los hombres y los ha alejado de su auténtica naturaleza (physis). La sociedad nos ha hecho hipócritas y temerosos de lo que digan los demás acerca de nosotros, nos ha creado necesidades que no tenemos y nos ha vuelto mezquinos y ambiciosos. La única solución es el regreso a nuestra verdadera naturaleza, que debe basarse en una autosuficiencia total, no a partir del ingreso del individuo en la sociedad (como el organicismo de Platón y Aristóteles) sino a partir del individuo mismo. Los cínicos practicaban así toda una serie de conductas ajenas a la convención social y lo bien visto: el ascetismo, el nudismo o el amor libre, y no es raro que acabaran en los tribunales de las ciudades por escándalo público. Basta la cita para darse cuenta que les importaba un comino lo que dijesen los demás: "Probablemente los asnos se rían de ti, pero no te importa. Así, a mí no me importa que los demás se rían de mi.”

Sin dudarlo, los cínicos tuvieron un gran éxito entre los estudiantes universitarios de la antigüedad, pertenecientes a familias pudientes grecorromanas que iban a Atenas a formarse y pasárselo en grande, liberados de la opresión del pater familias. De forma más lejana, los goliardos medievales, los anarquistas pacíficos del XIX y los hippies de nuestra época son hijos de los cínicos: una reacción (juvenil muchas veces) producida por la incomprensión y insatisfacción generada por una sociedad adulta, cerrada y convencional.  

 

Los cínicos: la historia de Diógenes el Perro y Alejandro Magno.

Un antecedente del movimiento helenístico son las escuelas cínicas y hedonistas, discípulos de Sócrates. Diógenes el perro era según sus coetáneos un zumbado (un “Sócrates loco” lo llamará Platón) que vivía en un tonel y que defendía una autosuficiencia total respecto a las cosas materiales y a los propios seres humanos. Detestaba las convenciones sociales, que consideraba ataduras del individuo y era el temor de la clase bienpensante y pudiente: iba en pelotas por ahí y se masturbaba delante de todo el mundo. La historia cuenta que Alejandro Magno se acercó a su tonel y para tentarlo, le dijo que cumpliría el deseo que él quisiera. El cínico le contestó que lo único que deseaba era que el emperador del mundo se apartara del tonel porque le estaba quitando la luz del sol. 

Diógenes el perro en su tinaja y medio desnudo. Con semejante facha, no es de extrañar que los médicos del siglo XX llamaran al síndrome de acumular basura el “síndrome de Diógenes”. A pesar de esta pinta de indigente, Diógenes seguía una de las enseñanzas socráticas fundamentales: la de vivir la existencia con autenticidad, de acuerdo con nuestros propios ideales, por irreverentes o extraños que supongan a la sociedad que nos rodea. De esta manera, nuestros actos se convierten en la misma expresión de la filosofía, mucho más reveladores que undiscurso de mil palabras. Sus enseñanzas son básicamente dichos y anécdotas: “Debemos tender la mano a los amigos con los dedos extendidos y no doblados”.

 

Otra escuela vinculada con los llamados “socráticos menores” son los hedonistas. Seguidores de las ideas de Aristipo de Cirene (ciudad ubicada en Libia) defienden que una verdadera comprensión de la physis supone aceptar nuestra corporalidad y satisfacer los apetitos e instintos que nos demanda ese cuerpo: la felicidad se va a identificar con la obtención del placer (hedoné), pero un placer de carácter intenso, momentáneo y que no atiende a ningún tipo de clasificación. La única prueba que aportar Aristipo es que el hombre se comporta al igual que el resto de los animales: busca placer y rehúye el dolor. Ante esta evidencia, es inútil buscar más justificaciones filosóficas, que Aristipo considera una verdadera pérdida de tiempo: ¿para qué comerse la cabeza cuando lo que tenemos que hacer es disfrutar de la vida?

 

3. LOS EPICÚREOS

El fundador de esta escuela fue Epicuro de Samos en el siglo IV. Aunque su preocupación es completamente práctica (nos dirá: “vana es la filosofía que no cura los sufrimientos del hombre”) también tienen algunas ideas físicas. Son seguidores de Demócrito y los atomistas. Los movimientos de los átomos al ser espontáneos e indeterminados permiten al hombre tener libertad. El hombre se considera, completamente al contrario de los estoicos, como controlador de su propio destino. Son también profundamente materialistas, siguiendo igualmente la tradición presocrática. 

La preocupación ética de los epicúreos es alcanzar la felicidad, y esta se encuentra en el placer. Pero este placer no es de los hedonistas (amantes del placer inmediato, momentáneo y sin cálculo alguno de consecuencias), sino un placer basado en la mesura y el equilibrio de las necesidades naturales y la serenidad del espíritu. El cálculo prudente de consecuencias de nuestros actos (beber una cerveza es un placer, cogerse un pedo una desgracia), y la importancia de los bienes elevados (la amistad, por encima de todo) son dos características propias de esta corriente.

El ideal de felicidad será encontrar la ataraxia (ausencia de dolor y perturbaciones) pero para esto es también necesario haber encontrado la autarquía o autosuficiencia (como bien defendía Aristóteles). Para esto, Epicuro nos habla de cuatro remedios ante los problemas del hombre.

 

Los miedos del hombre.

- El miedo a los Dioses: si existen, no se preocupan de los problemas de los hombres. “No es impío quien niega al Dios del pueblo, sino el pueblo que da atributos suyos a ese Dios”

- El miedo a la muerte: “El más terrible de los males, la muerte, no es nada para nosotros, pues cuando existimos la muerte no existe, y cuando la muerte existe, nosotros no existimos”.

- El miedo al destino: Su existencia no es comprobada y por tanto podemos pasar sin él.

- El miedo a las necesidades: Fáciles de satisfacer y los males son fáciles de evitar.

 

 

4. LOS ESTOICOS.

 

Los estoicos sostuvieron un sistema ético con amplias repercusiones en Roma  y la tradición cristiana. Son seguidores de Heráclito y al igual que él, sostienen que existe un logos, una racionalidad inherente a todo cambio en la realidad. Para ellos, el universo está regido por una inteligencia divina: todo lo que acontece en el cosmos tiene un sentido y por tanto una racionalidad.

El planteamiento ético a seguir por el hombre estoico será por tanto de respeto hacia esa ley natural emanada por el cosmos. Esto tendrá dos implicaciones muy distintas y a menudo en contradicción. Por un lado la ética estoica tendrá un fuerte contenido racional y se basará en una ética de deberes. Por ejemplo: la ley natural implica que todos los individuos somos iguales en naturaleza y somos racionales y por tanto el estoico debe combatir el esclavismo imperante en su época.

La parte más pesimista del estoicismo implica también que el hombre está sometido a esa ley natural y que debe aceptar sus mandatos, es decir, el destino, la fortuna o el fatum. El ser humano por tanto no es libre sino determinado por el orden de las cosas.

La actitud a seguir por el sabio estoico es el camino de la apatheia: autocontrol, imperturbabilidad, liberación de todo deseo y aceptación de las cosas tal y como son, sin ánimo de cambiarlas.

El estoico Séneca es un ejemplo claro de esto: durante buena parte de su vida la rueda de la fortuna le sonríe. Es consejero del emperador Nerón y tiene gran número de riquezas. Sus antiguos alumnos le echan en cara que haya traicionado su ideal de filósofo equilibrado y estoico. Sin embargo, Séneca les dice que lo único que hace es dejarse guiar por los acontecimientos y que en este sentido sigue siendo completamente estoico. Cuando cae en desgracia y es obligado a suicidarse, acepta el destino de la misma forma que lo había hecho antes.

 

El hombre: un perro atado a un carro.

Para los estoicos, la vida del ser humano es como un perro que está atado a un carro. Cuando ese carro desciende la ladera de un monte, el perro puede hacer dos cosas: o bien intentar detener al carro e ir contracorriente, o bien ir en el sentido que lleva el carro. Lo primero para los estoicos es una estupidez, porque el hombre nunca puede luchar contra el destino de las cosas. ¿Para qué luchar contra algo que no puedes superar? La única opción es que el perro acepte la dirección del carro. De esta forma ahorraremos fuerzas y estaremos más preparados para lo que el camino nos depare. Pensemos que esta actitud derrotista, lejos de no ser actual, es también una constante en nuestro mundo contemporáneo.

 

5. LOS ESCÉPTICOS.

El escepticismo nació con Pirrón y Timón en el siglo III a.C., y curiosamente tomó fuerza de la mano tanto de la medicina como de la filosofía. Si la medicina griega era un saber probabilístico y aproximado –y lo sigue siendo todavía hoy, que un médico puede tener una opinión y otro médico otra distinta sobre una enfermedad-, era lógico que estos médicos metidos a filósofos (como Timón o Sexto Empírico) se opusieran a toda forma de dogmatismo sobre la realidad, propia de los platónicos o aristotélicos, porque la interpretación de la realidad será siempre aproximada, cambiante y subjetiva. De hecho, estos médicos-filósofos desarrollaron con fuerza cada una de las dificultades por las que no podemos conocer esa realidad de manera absoluta (Sexto Empírico lo llamó “tropos”): sobre los hombres, pensaban que las opiniones de los individuos son diferentes entre unos y otros, al igual que son diferentes los valores de unas culturas frente a otras; sobre la realidad, afirmaban que aparte de estar continuamente cambiando, solo percibimos las apariencias de los sentidos y que estos sentidos además varían de un individuo a otro. Por seguir con la medicina, pensemos por ejemplo en un resfriado. De ese resfriado, solo conocemos su fenómeno externo (el hecho de toser), pero no su causa más profunda, que puede provenir de muy distintas enfermedades. Ese resfriado en unas personas puede ser leve y no concederle importancia; pero en otros, puede ser mortal o preludio de una enfermedad peor. Nuestro conocimiento será siempre aproximado, y nunca definitivo. 

Al no poder conocer las cosas en profundidad, el resultado de esto es abandonar el camino hacia el dogmatismo (la filosofía con valores absolutos)  y hacer epojé, que significa abstención de juicio. El lenguaje se niega, porque hacer cualquier juicio sería ya una afirmación dogmática. Pirrón fue tan radical que cuenta la anécdota que se arrancó las cuerdas vocales para no tener que hablar. También se diferenciaban de los sofistas, que negaban que existiese la realidad (y por lo tanto están afirmando una verdad absoluta, cayendo en contradicción); frente a ellos los escépticos tan solo plantean que nuestros juicios se reducen a una mera probabilidad de certeza. Sobre una comida, Pirrón dijo “que esto sea dulce, no lo resuelvo, pero confieso que lo parece”[11].

El planteamiento escéptico sin embargo tiene como fin último la ética y la felicidad, como el resto de las filosofías helenísticas. El individuo debe intentar alcanzar la ataraxia (“indiferencia”) y el autodominio. Como no sabemos lo que es cierto, lo mejor es guiarse por las convenciones éticas y los conocimientos “más probables”: sin considerar que son estos completamente ciertos, nos pueden ayudar en la vida. A diferencia de los sofistas, los escépticos no tienen un fin político: si en los sofistas el relativismo conduce a la retórica y el control por la palabra, en el escepticismo conduce a la indiferencia y a unas reglas básicas para sobrevivir individualmente en un mundo cambiante.

 

Esta solución filosófica tenía terreno abonado en una sociedad multicultural propia de los imperios helenísticos o el romano, muy similar a las circunstancias que vivimos hoy en nuestra cultura occidental. El propio Pirrón, acompañante de Alejandro Magno en su conquista de Asia, construyó su filosofía tras el contacto con la filosofía persa e hindú. Sin embargo, excepto en contadas ocasiones (como por ejemplo la etapa escéptica de la academia), no tuvo el respaldo y la popularidad de las anteriores corrientes, y fue desacreditado por los dogmáticos y posteriormente por el cristianismo. Solo mucho tiempo después, en la Edad Moderna, los escépticos tendrán seguidores dignos con Montaigne o Hume.

 

Las conferencias de Carnéades.

Un ejemplo de esta actitud escéptica la dio Carnéades, director escéptico de la Academia en la época romana. El tipo fue a Roma para hablarles de Platón y Aristóteles y convencer a los jóvenes de lo grandes que eran. Los romanos fliparon en colores y le aplaudieron como locos. Poco tiempo después, les dio una segunda conferencia refutando todo lo que había dicho en la anterior y poniendo en práctica esa epojé o abstención de juicio como conclusión a sus dos conferencias. Los romanos, gente poco dada a la filosofía por naturaleza, pensaron que estaba como un cencerro y que para llegar a eso no hacía falta comerse tanto la cabeza.

 

6. ROMA: ECLECTICISMO Y NEOPLATONISMO.

Con la conquista del mundo heleno por parte de Roma a finales del siglo II a.C., la filosofía se extiende producto de la atracción cultural que siente el pueblo romano por la cultura griega. Sin embargo, no va a dar en general grandes pensadores, sino más bien una serie de pensadores que hacen del eclecticismo su principal virtud: estos autores toman de forma muy pragmática de aquí y de allá elementos de interés para su propia experiencia filosófica, sin aportar demasiado. Dentro de este eclecticismo nos encontramos políticos como Cicerón, Séneca o Marco Aurelio.

Las corrientes principales de la filosofía en la Roma Imperial, eran fundamentalmente cuatro: epicureísmo, estoicismo, platonismo y neoplatonismo. En gran medida, la primera filosofía cristiana será una filosofía de corte platónico o dicho de otra forma, el primer Cristianismo es platónico; sin olvidar, por supuesto, la estrecha relación que, a menudo, se da entre posturas cristianas y estoicas.

El neoplatonismo convive con el platonismo de la Academia y, al igual que éste, se ocupa de asuntos tales como la transcendencia del principio supremo: su preocupación fundamental va a estar dedicada en gran medida a la teología. La influencia que recibe de las religiones orientales, incluyendo el monoteísmo del judeocristianismo, no es despreciable.

Plotino, fundador de la corriente neoplatónica en el siglo III, llamará Uno a ese principio supremo que para Platón había sido el bien. Para Plotino, el mundo no sería una creación de Dios, sino una emanación de Dios: los distintos ámbitos de la realidad que proponía Platón en el símil de la línea, se convierten en distintas esferas de la divinidad, que apuntan cada vez más alto. De este modo, se puede decir que Dios y el mundo se confunden porque ambos poseen una misma naturaleza, de ahí que se pueda hablar de un cierto panteísmo  (todo es Dios) en el pensamiento de Plotino. Para comprenderlo, podemos imaginar una fuente de varias plantas. El agua que fluye del plato superior corresponde al de la máxima divinidad, el uno, sumo bien. El siguiente nivel que impregna es el nous o inteligencia ordenadora, el demiurgo configurador del mundo. Por último, el agua de la divinidad impregna a los platos inferiores, el alma racional inteligible y el mundo físico material, siendo esto lo más alejado de la divinidad, pero que no deja de participar en él. Este panteísmo no se da jamás en las concepciones en las que el mundo, el Universo, es resultado de una creación, ya que, en una creación, el principio creador permanece realmente diferenciado de la obra creada. A pesar de ello, la idea de participación de las criaturas en el espíritu de Dios tendrá una influencia muy importante en toda la filosofía cristiana.

 

   

 La Escuela de Atenas, de Rafael, pintor del Renacimiento italiano: toda la filosofía griega, recogida en un cuadro. A pesar del aparente caos, hay un perfecto orden en todo el cuadro (como la filosofía de Heráclito). En una composición perfecta y ocupando el centro del cuadro, Aristóteles señala con su dedo la tierra, dando prioridad al mundo sensible como fundamento de la realidad, mientras Platón (que en realidad está con la imagen de Leonardo Da Vinci) apunta hacia el cielo, en relación con su teoría de las ideas. A su alrededor, historiadores, geómetras, matemáticos, astrónomos y el resto de los filósofos.

 

 

 

 

 

 

 

 

Uncle Tiburcio´s Fairy Tales 5

La felicidad de Creso

 

Hace mucho tiempo el rey Creso gobernaba Lidia y reinaba sobre toda Asia Menor. La vida parecía sonreírle: había inventado las monedas y era fabulosamente rico. Tenía una hermosa mujer y un hijo robusto que habría de sucederle en el trono algún día. De los puertos de Sardes llegaban barcos griegos cargados de aceite, cerámica, vino y bailarinas de Gades. De oriente, especias, esclavos, marfil de la India y seda china. Todo iba a parar en una procesión interminable a su  palacio, que albergaba cualquier riqueza conocida en la tierra. 

Como era de carácter orgulloso mandó llamar a los sabios de las ciudades griegas que se levantaban al oeste de su reino. Y de allí vino Solón, arconte de Atenas y considerado la persona más prudente y juiciosa de toda Grecia. Cuando este se presentó en el palacio de Lidia, Creso le recibió rodeado de incienso, perfumes y hermosas mujeres, y le hizo la siguiente pregunta:

-     Oh, sabio de Atenas, te he llamado para que me contestes a lo siguiente: ¿Cuál crees que es el hombre más feliz de la tierra? 

Solón era de mente ágil y rápidamente comprendió que Creso amaba la adulación y la lisonja. Entonces miró alrededor y observó detenidamente todas las riquezas que Creso le ponía ante sus ojos. Después de pensar un rato y enervar al rey, pues este pensaba que la respuesta era evidente,  dijo:

-     Rey Creso, el hombre más feliz que he conocido es Alejandro el ateniense. Nunca le ha faltado de nada en su vida, sus  hijos han sido reconocidos como grandes guerreros en la ciudad, ha sido amado por su mujer y ha tenido amigos fieles. Ahora es viejo y espera la muerte con tranquilidad.

El rey se indignó con semejante respuesta y despidió al sabio como el mayor ignorante que había conocido en su vida. Una vez repuesto de su ira, llamó a Solón de nuevo y le hizo la misma pregunta:

- Solón, ¿quién es el segundo hombre más feliz sobre la tierra?

- El segundo hombre más feliz de la tierra, respondió con prontitud, fue Ajax el espartano. Aunque pobre, nunca echó nada en falta y se comportó siempre con dignidad ante sus conciudadanos: hoy, viejo ya, toda su ciudad le honra como un hombre ejemplar. 

Creso rompió entonces en insultos contra el griego y ordenó que Solón fuera expulsado de Lidia y devuelto a Atenas como el más ignorante de todos los hombres de la tierra.

Pero la historia no acabó aquí. Como era el hombre más rico de la tierra, Creso pronto se granjeó la enemistad envidiosa de otros reyes más fuertes que él. Pasaron dos años y un hombre extranjero pidió cobijo en la casa de Solón el ateniense. Era flaco y su pelo cano, con sus ropas gastadas y las sandalias rotas. El griego reconoció rápidamente al visitante, y le preguntó que había ocurrido con su reino y su familia. Entre lágrimas, Creso le contó lo sucedido. El gran rey Ciro, señor de los persas, atacó su reino, saqueó Lidia, mató a su hijo en el campo de batalla y se quedó con su mujer. Todo lo que tuvo una vez se había perdido.

Se hizo el silencio, roto solo por el gemido de Creso, hasta que Solón tomó de nuevo la palabra, esta vez con dureza:

-     Escucha ahora, Creso, dos consejos. La felicidad no se estima por lo que disfrutas en un momento sino  por lo que posees a lo largo de toda tu existencia. Solo puedes llamar feliz al hombre que en la madurez de su vida puede enorgullecerse de haber disfrutado de ella y no arrepentirse de nada. 

-     ¿Y cual es el otro?

-     Que la dicha no solo consiste en tener cosas, sino también en aprender a vivir sin ellas. La verdadera felicidad estriba por tanto en gozar de bienes y riquezas sin ser su esclavo ni echarlas de menos cuando falten. Aprende eso y un día volverás a ser feliz.

 

 (Cuento basado en las Historias de Herodoto, siglo V a.C)

 

 

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[1] No olvidemos los principios de la lógica para el proceso de duda que Descartes iniciará muchos siglos después en búsqueda del conocimiento verdadero: “Soñando, 2 y 2 son 4”.

[2] Falta de acuerdo o contradicción lógicamente imposible de superar.

[3] Hay que tener en cuenta que esta visión de Protágoras sobre el derecho y la ley está mediada por Platón, que es el que pone en boca de este personaje estas ideas antecendentes del contrato social en un diálogo suyo, y lo hace de la mano de un discurso mítico y no de una argumentación tan racional y abstracta.

[4] Recordemos que los griegos tienen mayoritariamente una concepción materialista de la realidad: tan solo se superarán definitivamente las últimas contradicciones una vez que el cristianismo y otras religiones orientales se extiendan por occidente cinco siglos después.

[5] Desde esta admiración pitagórica hacia las matemáticas hay que entender aquella advertencia suya escrita a la entrada de su Academia: “Nadie que no sea geómetra entre aquí”).

[6] Recordemos que la palabra “aristocrático” significa el gobierno de los mejores (aristos, en Platón, los sabios), y no necesariamente la nobleza o clases altas –una idea más propiamente medieval-.

[7] No todo lo escrito por él ha llegado hasta nosotros, incluso hay obras como los diálogos de las que quedan apenas unos fragmentos; pero el problema es aún mayor que todo este, porque no todos sus escritos conservados han sido efectivamente escritos por él. Estas varias manos presentes en la redacción del conjunto de su obra dan lugar a una gran cantidad de incoherencias que dificultan aún más, si cabe, la interpretación correcta de su pensamiento.

 

[8] Esto condujo a un enorme debate en la Edad Media: el problema de los universales. Los platónicos defendían que los conceptos tienen una realidad propia, en forma de idea (realismo exagerado), mientras que los aristotélicos defendían solo la existencia del concepto mental.

[9] En realidad la expresión de la tabla rasa la populariza John Locke, filósofo empirista inglés del siglo XVII, lejanamente emparentado con Aristóteles.

[10] Esto hoy en día ha sido rebatido por toda la tradición de la Edad Moderna (idealismo) y el realismo científico: nadie tiene confianza en que los sentidos por sí solos nos dan una imagen fiable del mundo.

[11] Diógenes Laercio, Vida de los filósofos más ilustres. Libro VII.